ص :2

و کیف کان فالمراد هنا عندنا بالضمان هو المعنی الأخص و هو التعهد بالمال من البریء و المتبادر من إطلاق لفظ الضمان فی کلامهم هو المعنی الأخص و لذا ان جمله منهم أفراد لکل من الثلاثه کتابا علی حده و بعض لاحظ المعنی الأعم،و جعل الثلاثه فی کتاب واحد،و قسمه الی الأقسام الثلاثه کالمحقق فی الشرائع،و العلامه فی الإرشاد و غیرهما فی غیرهما،و علی هذا النهج جرینا فی هذا الکتاب، و حینئذ فالبحث فی هذا الکتاب یقع فی مقاصد ثلاثه

لکن بقی الکلام فی أنه لو أطلق له الاذن و لم یشترط له الأداء من کسبه، و لا الصبر الی أن یعتق،فهل یتعلق بذمته أم بکسبه،قولان:قال فی المبسوط:

قیل:انه یتعلق بکسبه،و قیل:انه یتعلق بذمته،و ان عینه فی ذمته أو کسبه أو غیرهما من أمواله تعین،و وجب قضاؤه،و لم یرجح الشیخ هنا شیئا من القولین المذکورین،و علل القول الأول بأن إطلاق الضمان أعم من کل منهما،و العام لا یدل علی الخاص،فلم یقع من المولی ما یدل علی التزامه فی ملکه،و کسبه ملکه،و لأن الاذن فی الکلی لیس إذنا فی الجزئی المعین،و ان کان لا یوجد إلا فی ضمنه کما حقق فی الأصول،و علل القول الثانی بأنه انما یتعلق بکسبه،لأن إطلاق الضمان انما یحمل علی الضمان الذی یستعقب الأداء،فإنه المعهود،و الأداء من غیر مال السید یمتنع،و کذا فی مال غیر الکسب،و الا لکان هو الضامن لا العبد،و هو خلاف التقدیر فیکون فی کسبه،قال فی المسالک:و البحث فی ذلک قریب مما لو أذن له فی الاستدانه فینبغی ترتب قول ثالث،و هو ان الضمان یتعلق بالمولی و لا یختص بکسب العبد،و لعله أقوی.انتهی.

أقول:هذا القول الثالث مستقر علی حمله هذه المسأله علی مسأله الاذن فی الاستدانه،فإنه لا إشکال فی کون ذلک علی السید،سواء کان الاستدانه للعبد أو السید کما تقدم تحقیقه فی کتاب الدیون،و حینئذ فیتجه هنا هذا القول الثالث بناء علی ذلک،و هو قریب من حیث الاعتبار،لأن الاذن فی الضمان فی معنی الاذن فی الاستدانه،الا أن المسأله لخلوها من النص بجمیع شقوقها محل اشکال.و الله العالم.

الثانی فإنه و ان لم یشترط المعرفه علی الوجه المتقدم،لکن یشترط عندهم ان یمتاز المضمون عنه عند الضمان بما یصح معه القصد الی الضمان عنه.

استدل العلامه فی المختلف علی اشتراط معرفه المضمون عنه قال:لنا ان المضمون عنه لا بد و أن یتمیز عند الضامن،و یتخصص عن غیره لیقع الضمان عنه، و ذلک یستدعی العلم به.

و ما رواه

أبو سعید الخدری (1)

«قال کنا مع رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)فی جنازه فلما وضعت قال(صلی الله علیه و آله):هل علی صاحبکم من دین؟ قالوا:نعم،درهمان،فقال:صلوا علی صاحبکم،فقال علی(علیه السلام):هما علی یا رسول الله و أنا لهما ضامن،فقام رسول الله(صلی الله علیه و آله و سلم)فصلی علیه، ثم أقبل علی علی فقال:جزاک الله عن الإسلام خیرا،و فک رهانک کما فککت رهان أخیک».

و روی جابر بن عبد الله (2)

«أن النبی(صلی الله علیه و آله)کان لا یصلی علی رجل علیه دین فأتی بجنازه فقال:هل علی صاحبکم دین؟فقالوا:نعم دیناران، فقال صلوا علی صاحبکم فقال أبو قتاده هما علی یا رسول الله قال:فصلی علیه فلما فتح الله علی رسوله،قال:أنا أولی بالمؤمنین من أنفسهم،فمن ترک مالا فلورثته،و من ترک دینا فعلی».

و هما یدلان علی صحه الضمان مع عدم العلم بالمضمون له،ثم قال:احتج الشیخ فی الخلاف بالحدیثین،«فإن النبی صلی الله علیه و آله»لم یسأل علیا(علیه السلام)و لا أبا قتاده عن صاحب الدین و لا المیت،فلا یشترط علمهما و علی قوله فی المبسوط بأنه یشترط معرفه المضمون له لیعرف هل هو سهل المعامله أم لا،و مع انتفاء ذلک یتطرق الغرر،و معرفه المضمون عنه لینظر هل یستحق بذلک علیه أم لا.

ص :6

ثم قال:و الجواب عن الأول القول بالموجب فی المضمون له،و أما المضمون عنه فإنه متعین لتشخصه،و حضوره عنده،و لا یشترط علمه بنسبه و لا حاله،و الغرر لیس بمعتبر،إذ لا یشترط علمه حال الضمان بحسن معامله المضمون له و عدمه،و ان علمه بعینه إجماعا فلو کان الغرر معتبرا کان العلم بهذه الوصف شرطا،و لیس کذلک بالإجماع انتهی.

أقول:و بذلک علم حجج هذه الأقوال المذکوره فی المقام،و هی عند التحقیق لا اعتماد علیها فی تأسیس الأحکام،أما قوله لنا:ان المضمون عنه الی آخره،ففیه أولا أنه مصادره محضه،لأن هذا عین المدعی،و مع تسلیمه فإنه یکفی التمیز بوجه ما، کما اعترف به القائلون بعدم الاشتراط بالنسبه إلی المضمون عنه،و به یظهر ضعف قوله و ذلک یستدعی العلم به.

و أما الخبران المذکوران فإنهما و ان ذکرهما الشیخ فی الخلاف،الا أن الظاهر أنهما من روایات العامه،فإنهم کثیرا ما یستسلفون روایاتهم،و لا سیما الشیخ فی الکتاب المذکور،فلا تقوم بهما حجه،و مع تسلیم صحتهما فهما بالدلاله علی العدم-فی کل من المضمون له،و عنه-أقرب،کما ذکره الشیخ فی الخلاف، حیث استدل بهما علی ذلک بالتقریب الذی تقدم نقله عنه.(1) و أما ما استدل به الشیخ فی المبسوط فهو أظهر ضعفا من أن یتعرض لبیانه،

ص :7

و لو صح بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه التعلیلات الواهیه لاتسع المجال و الکلام فی تشریع الأحکام مع استفاضه النصوص عن ذوی الخصوص بالمنع من القول فیها الا بما ورد عنهم(علیهم السلام)و الا فالسکوت،و ما أجاب به فی المختلف عن حجه المبسوط-بالنسبه إلی المضمون عنه بأنه متعین لتشخصه و حضوره عنده-انما یتم بالنسبه إلی مورد الخبرین،و المدعی أعم من ذلک.

و بالجمله فإن الاعتماد فی تأسیس الأحکام علی مثل هذا الکلام مجازفه محضه فی أحکام الملک العلام،و العجب منهم(رضوان الله علیهم)أنهم یطعنون فی الاخبار المتفق علی روایتها فی الأصول المشتهره المتعمده،بناء علی الاصطلاح المحدث، و یعولون هنا علی نقل هذه الروایات الواهیه التی هی کبیت العنکبوت،و أنه لأوهن البیوت مضاهیه.

و بذلک یظهر لک أن الأصح من هذه الأقوال هو القول بعدم الاشتراط مطلقا،و مما یدل صریحا علی عدم معرفه المضمون له ما رواه

فی الکافی عن فضیل و عبید (1)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لما حضر محمد بن أسامه الموت دخل علیه بنو هاشم فقال لهم:لقد عرفتم قرابتی و منزلتی منکم،و علی دین فأحب أن تقضوه عنی،فقال علی بن الحسین(علیهما السلام)ثلث دینک علی،ثم سکت و سکتوا،فقال علی بن الحسین(علیهما السلام)علی دینک کله،ثم قال علی بن الحسین(علیهما السلام) أما انه لم یمنعنی أن أضمنه أولا إلا کراهه أن یقولوا:سبقنا». و هذا الخبر کما أنه یدل علی عدم اشتراط معرفه المضمون له،کذلک یدل علی عدم اشتراط معرفه قدر الدین،و سیأتی الکلام فیه إنشاء الله تعالی،و الأصحاب القائلون بعدم الاشتراط مطلقا عللوا عدم اعتبار العلم بالمضمون عنه بأن الضمان وفاء دین عنه،و هو جائز عن کل مدیون.

و أما المضمون له فان اعتبر فیه القبول لفظا کما هو مقتضی العقد اللازم،

ص :8

اقتضی ذلک تمیزه و ان لم یعتبر،فإنه لا یعتبر العلم به.

أقول:الأظهر فی الاستدلال علی ذلک هو التمسک بأصاله العدم حتی یقوم دلیل علی الاشتراط فی المضمون عنه،أو المضمون له.

و أما اعتبار القبول و أنه لا بد من عقد یشتمل علیه فقد عرفت من الخبر المذکور ما یدفعه،فإنه(علیه السلام)بمجرد اخبار محمد المذکور أن علیه دینا ضمنه من غیر فحص،و لا علم بصاحب الدین بالکلیه،و لا علم بقدر الدین،و کذلک یؤیده الخبران المتقدمان هذا.

و أما ما ذکره القائلون بهذا القول-من اشتراط امتیاز المضمون عنه عند الضامن لیصح معه القصد الی الضمان عنه کما قدمنا نقله عنهم.

فقیل:ان وجهه أن الضمان یتوقف علی القصد،و هو متعلق بالمضمون عنه و الحق،فلا بد من تمیزه بوجه تزول عنه الجهاله لیمکن القصد الیه.

و أورد علیه بأنه یشکل بمنع توقف القصد علی ذلک،فان المعتبر القصد الی الضمان،و هو التزام المال الذی یذکره المضمون له فی الذمه،و هو غیر متوقف علی معرفه من علیه الدین،و الدلیل انما دل علی اعتبار القصد فی العقد،لا فی من کان علیه الدین،فلو قال شخص مثلا:انی استحق فی ذمه شخص مأه درهم،فقال له آخر:ضمنتها لک،کان قاصدا الی عقد الضمان،علی أی من کان الدین علیه،و لا دلیل علی اعتبار ما زاد عن ذلک.

و الی ذلک مال فی التذکره حیث قال:«و هل یشترط معرفه ما یمیزه عن غیره؟الأقرب العدم،بل لو قال:ضمنت الدین الذی لک علی من کان من الناس جاز.نعم لا بد من معرفه المضمون عنه بوصف یمیزه عند الضامن،بما یمکن القصد معه الی الضمان عنه،لو لم یقصد الضمان عن أی من کان.انتهی.

أقول:ما حکموا به من صحه الضمان و ثبوته فی هذه الصوره بمعنی علی أی من کان من الناس لم أقف فیه علی نص یدل علیه،أو یشیر الیه،و المفهوم من الروایات

ص :9

الوارده فی هذا الباب انما هو اعتبار معرفه المضمون عنه و لو بوجه ما،و الحکم بالصحه فیما ذکروه یتوقف علی الدلیل،لأن الأصل براءه الذمه،و الحکم باشتغالها یحتاج الی دلیل واضح،و الرکون الی هذه التعلیلات العلیله مجازفه محضه کما عرفت،و دعوی العموم فی بعض روایات الضمان-علی وجه یشمل هذه الصوره- ممنوعه،و بذلک یظهر أن الأظهر فی الاحتجاج علی اعتبار ذلک انما هو کونه هو الوارد فی النصوص،لا ما عللوا به من القصد الذی تطرقت الیه هذه المناقشه.

و الله العالم.

ستقف علیه.

و مثل هذا الخبر

قول الرضا(علیه السلام)فی کتاب فقه الرضوی (1)حیث قال(علیه السلام):

«و ان کان لک علی رجل مال،و ضمنه رجل عند موته و قبلت ضمانه فالمیت قد برء و قد لزم الضامن رده علیک».

و منها ما رواه

الشیخ فی التهذیب فی الموثق عن إسحاق بن عمار (2)عن أبی -عبد الله(علیه السلام)

فی الرجل یکون علیه دین فحضره الموت فیقول ولیه:علی دینک قال:یبرئه ذلک،و ان لم یوفه ولیه من بعده،و قال:أرجو أن لا یأثم،و انما إثمه علی الذی یحبسه،.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحسین بن الجهم فی الموثق قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن رجل مات و له علی دین،و خلف ولدا رجالا و نساءا و صبیانا،فجاء رجل منهم فقال:أنت فی حل مما لأبی علیک من حصتی و أنت فی حل مما لإخوتی و أخواتی،و أنا ضامن لرضاهم عنک،قال:تکون فی سعه من ذلک و حل، قلت فان لم یعطهم؟قال:کان ذلک فی عنقه،قلت:فان رجع الورثه علی فقالوا:أعطنا حقنا،فقال:لهم ذلک فی الحکم الظاهر،فأما بینک و بین الله عز و جل فأنت منها فی حل إذا کان الرجل الذی أحل لک یضمن لک عنهم رضاهم فیحتمل الضامن لک»الحدیث (3).

و الخبران المذکوران ظاهرا الدلاله،صریحا المقاله،و لا سیما الثانی فی صحه الضمان و لزومه،من غیر توقف علی رضا المضمون له،فإن الثانی صریح فی أنه مع عدم الرضا،فان الضمان لازم،و قد ذکرنا فی هذا الخبر جمله من الفوائد

ص :11

الزائده علی محل الاستدلال فی کتاب الدیون.

و یدل علی ذلک أیضا ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن حبیب الخثعمی و الصدوق فی الفقیه عن ابن ابی عمیر عن حبیب الخثعمی عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«قلت له:الرجل یکون عنده المال ودیعه یأخذ منه بغیر اذن صاحبه قال:لا یأخذ الا أن یکون له وفاء قال:قلت أ رأیت ان وجدت من یضمنه و لم یکن له وفاء و أشهد علی نفسه الذی یضمنه یأخذ منه؟قال:نعم». (1).

و هو کما تری أیضا ظاهر فی صحه الضمان من غیر اشتراط رضا المضمون له، و المراد من الخبر أن الضامن أشهد علی نفسه بأنه ضامن،و ینبغی تقییده بملائه الضامن أیضا،و حمله علی ذلک.

و لم أقف علی من تعرض لنقل هذه الاخبار فی المقام،فضلا عن الجواب عنها سوی صاحب الکفایه،فإنه نقل موثقه إسحاق بن عمار،و أجاب عنها بأنها تضعف عن مقاومه الخبر الصحیح المعتضد بالشهره بین الأصحاب،و هو کما تری،مع أن المخالفه غیر منحصره فی الموثقه المذکوره کما عرفت،و المسأله عندی محل توقف و اشکال، لعدم معلومیه ما یجمع به بین هذه الاخبار. (2)

ص :12

ثم انه بناء علی القول المشهور من اشتراط رضا المضمون له فهل المعتبر مجرد رضاه کیف اتفق و لو مع التراخی؟أم لا بد من کونه بصیغه القبول،قولان:

استجود فی المسالک الثانی،قال:لانه عقد فلا بد فیه من القبول،و لأصاله بقاء ما کان من شغل ذمه المضمون عنه و سلامه ذمه الضامن،و انتفاء حق المضمون له الی أن یتحقق المزیل،و حینئذ فیعتبر فیه ما یعتبر فی سائر العقود من التواصل المعهود بین الإیجاب و القبول،و کونه بلفظ الماضی و اللفظ العربی،لأنه من العقود اللازمه.

ثم قال:و وجه العدم قصه علی(علیه السلام)و أصاله عدم الاشتراط،و مخالفته لغیره من العقود المملکه،لأن الضمان لا یثبت ملکا جدیدا و انما یتوثق به الدین الذی کان مملوکا،و فیه ان استحقاق المضمون له عند الضامن حقا ضرب من التملک ثم ینتقض بالرهن،فإنه فائدته التوثق مع اشتراطه فیه انتهی.

أقول جمیع ما ذکره و أطال به لا یخرج عن مجرد الدعوی،و لم أره استند الی دلیل یدل علیه و لا برهان یلجأ الیه الا التمسک بأصاله بقاء شغل ذمه المضمون عنه، و عدم شغل ذمه الضامن،و فیه أنه و ان کان الأمر کذلک لکن یجب النظر فی الدلیل المخرج عن ذلک من الاخبار الوارده فی هذا المضمار،لا مجرد الدعاوی العاریه عن الاعتبار.

و أنت خبیر بأنه لم یرد فی الاخبار مما یدل علی اشتراط رضا المضمون له الا صحیحه عبد الله بن سنان،و قوله«فیها إذا رضی به الغرماء فقد برئت ذمه المیت» و ظاهرها بل صریحها هو توقف ذلک علی ما یدل علی الرضا بأی لفظ کان،بل بغیر لفظ أیضا،و فی معناها عباره کتاب الفقه الرضوی،و من أین یفهم من ذلک اشتراط کونه عقدا مشتملا علی الإیجاب و القبول بهذه الاعتبارات التی أطال بها،مضافا إلی ما عرفته فی کتاب البیع من عدم دلیل علی هذه الأمور المذکوره،بل قیام الدلیل علی خلافها،و هو ممن وافق علی ذلک ثمه،علی أنک قد عرفت من الروایات الثلاث التی أوردناها أنه یکفی فی حصول الضمان-و انتقال المال إلی ذمه الضامن-قوله

ص :13

«علی دینک أو أنا ضامن لرضاهم عنک»،و نحو ذلک من الألفاظ الداله علی ذلک، و بالجمله فإن کلامه هنا بمحل من الضعف الذی لا یخفی علی المصنف و الله العالم.

بعدم اشتراط رضی المضمون عنه،قالوا:تفریعا علی ذلک:بأنه لو أنکر المضمون عنه بعد الضمان لم یبطل الضمان،و عللوه بأنه لا أثر له،فإنه إذا لم یعتبر رضاه ابتداء فلا عبره بإنکاره بعده،ثم نقلوا هنا خلاف الشیخ و جماعه حیث حکموا ببطلانه بعد إنکاره،و ردوه بأنه ضعیف جدا.

أقول:ان الشیخ انما حکم هنا ببطلان الضمان بالإنکار تفریعا علی قوله باشتراط رضی المضمون عنه فی صحه الضمان،مع أنهم لم ینقلوا خلافه هناک،بل ادعوا الاتفاق،و هو یشعر بموافقه الشیخ لهم فی تلک المسأله،و تخصیص مخالفته بهذه،و من ثم نسبوه الی کونه ضعیفا جدا.

و أنت خبیر بأنا لم نجد لهم دلیلا شافیا علی ما ادعوه من عدم اشتراط رضی المضمون عنه فی صحه الضمان،الا ما یذکرونه من جواز أداء الدین عنه بغیر رضاه، و غایه ما یستند الیه هنا فی أداء الدین حدیث الضمان عن المیت،حیث أنه لا یتصور الرضا أو عدمه من المیت.

و ما ادعوه من جواز أداء الدین عن الحی و براءه ذمته مع عدم رضاه بذلک لم نقف له علی دلیل و مع وجود الدلیل علیه فحمل الضمان علی ذلک قیاس،و ان کان مما یرجع الیه بنوع من الاعتبار و الاستناد الی الضمان عن المیت أو الأداء عنه غیر دال علی ما نحن فیه،لظهور الفرق بین الحی و المیت،فهو قیاس مع الفارق، و ما ذکره العلامه من الدلیل علیل لا یهدی الی سبیل و بالجمله فالمسأله لما عرفت محل اشکال.

و یدل علی القول المذکور مضافا الی اتفاق الأصحاب(رضوان الله علیهم)، صحیحه عبد الله بن سنان،و موثقه إسحاق بن عمار،و موثقه الحسین بن الجهم المتقدمات، فإنها صریحه فی خلو ذمه المضمون عنه،و انتقال المال إلی ذمه الضامن،فعلی هذا لو أبرأ المضمون له ذمه المضمون عنه لم یفد شیئا،بل کان لغوا و ذلک لأنک قد عرفت أنه بالضمان انتقل المال إلی ذمه الضامن،و برئت ذمه المضمون عنه من حق المضمون له، فهذا الإبراء لم یصادف محلا لانه غیر مشغول الذمه له.

نعم لو أبرأ ذمه الضامن برئا جمیعا،أما الضامن فلانه مشغول الذمه له،فإذا أبرئه برئت ذمته،و أما المضمون عنه فلان الضامن لا یرجع علیه الا بما أداه عنه،و هو هنا لم یؤد عنه شیئا،فلا یرجع إلیه بشیء،و خالف الجمهور فی ذلک،فقالوا:

ان کل واحد من الضامن و المضمون عنه ذمته مشغوله،فإذا أبرأ المضمون له المضمون عنه فقد أبرأ الضامن،لسقوط الحق کما لو أدی المال،و لو أبرأ الضامن لم یبرء المضمون عنه،لان الضامن عندهم کالوثیقه فلا یلزم من سقوطها سقوط الدین کفک الرهن.

و الحکم المذکور اتفاقی بین أصحابنا کما ذکره فی التذکره:حیث ادعی إجماع علمائنا علی ذلک،و المحقق فی الشرائع نسبه إلی قول مشهور،و ربما کان فیه اشعار بوجود مخالف منا،أو إشاره الی عدم تحقق الإجماع المدعی.

امتداده الی ان یثبت المزیل،و المراد بالملاءه المشترطه فی الضامن أن یکون مالکا لما یؤدی به الدین فاضلا عن المستثنیات فی البیع،و انما تعتبر الملاءه ابتداء لا استدامه فلو کان ملیا وقت الضمان ثم تجدد عدمها قبل الأداء لم یبطل الضمان،و لم یجز له الفسخ،لحصول الشرط حین الضمان.

و لم یحضرنی الان خبر فی المقام الا ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب عن عیسی بن عبد الله قال احتضر عبد الله بن الحسن و رواه فی الفقیه مرسلا قال:

«و روی أنه احتضر عبد الله بن الحسن فاجتمع إلیه غرماؤه فطالبوه بدین لهم فقال لهم:ما عندی ما أعطیکم و لکن ارضوا بمن شئتم من أخی و بنی عمی علی بن الحسین أو عبد الله بن جعفر فقال الغرماء:اما عبد الله بن جعفر فملی مطول،و اما علی بن الحسین، فرجل لا مال له صدوق و هو أحبهما إلینا،فأرسل إلیه فأخبره الخبر فقال علیه السلام:

أضمن لکم المال إلی غله و لم تکن له غله فقال القوم:قد رضینا و ضمنه فلما أتت الغله أتاح الله عز و جل له المال فأداه». (1).

و الخبر مع ضعف سنده و عدم إسناده الی الامام(علیه السلام)لا دلاله فیه علی محل البحث،و ظنی أن الأصحاب لو جعلوا الشرط هنا رضا المضمون له بالضامن، و قبوله له ملیا کان أو غیر ملی لکان أظهر،فإن مجرد الملاءه مع حصول المطل کما تضمنه هذا الخبر لا تفید فائده فی ترتب الأثر علیها.

و بالجمله فإن اشتراطهم رضا المضمون له کما هو المشهور بینهم بالضمان و الضامن کاف عن هذا الشرط هنا،مع أنه لا دلیل علیه الا ما ذکروه من التعلیل الذی یحصل بالرضا بالضامن،إلا أنک قد عرفت اختلاف الاخبار فی ذلک،و أن أکثر الأخبار ظاهر فی العدم.و الله العالم.

ص :17

الأجل،و ان أداه حالا بمقتضی الضمان،و لو کان الضامن متبرعا بالضمان فأولی بعدم الاشتراط،إذ لا رجوع له علی المضمون عنه فیکون فی معنی ما لو أدی عنه- دینه المؤجل قبل الأجل،و هو جائز.

و من ذلک یظهر أن الجواز هو الأقوی و فی هذه الصوره أعنی صوره الضمان حالا صوره أخری،و هی ما إذا کان الدین حالا،و سیأتی الکلام فیها فی المقام.

ان شاء الله تعالی.

و أما الصوره الأولی مما نقلناه من کلام المحقق و هی قوله ان الضمان المؤجل جائز إجماعا فهی شامله لجمله من الصور،منها ما لو کان الدین حالا فضمنه مؤجلا، و هذه الصوره مجمع علیها،و دعواه الإجماع هنا فی محله،و التعلیل بالارتفاق و تسهیل الأمر علی المضمون عنه هنا متجه،لان الدین حال و بالضمان صار مؤجلا، قالوا:و لیس هذا تعلیقا للضمان علی الأجل،بل تأجیل للدین الحال فی عقد لازم، (1)و من حکم هذه الصوره أن المضمون عنه لا یطالب قبل حلول الأجل.

أما من المضمون له،فلانه لا طلب له علیه،لانتقال حقه الی ذمه الضامن،و أما من الضامن فلانه لیس له المطالبه حتی یؤدی و لو کان حالا فمع الأجل أولی و لیس للمضمون له أیضا مطالبه الضامن قبل حلول الأجل عملا بمقتضی الشرط.

و من صور تلک الصوره المشار إلیها ما لو کان الحق مؤجلا مع قصور أجل الضمان أو مساواته و تعلیل الشیخ و الجماعه المانعین من ضمان المؤجل حالا یقتضی المنع من هاتین الصورتین،لما عرفت من أنهم عللوا ذلک و به صرح فی المختلف و غیره أیضا بأن الضمان إرفاق، (2)فالإخلال به یقتضی تسویغ المطالبه للضامن،

ص :19

فیتسلط علی مطالبه المضمون عنه فی الحال،فینتفی فائده الضمان،و هذا التعلیل بعینه آت فی الأجل المساوی و القاصر،و یقتضی أن الضامن لو کان متبرعا لم یضر، لانتفاء المانع من التسلط علی المضمون عنه.

و الشیخ فخر الدین منع من ضمان الحال کما ذهب الیه الشیخ،الا أنه علله بعله أخری قال:لانه ضمان ما لم یجب،و هذا التعلیل یجری فی الأجل القاصر عن أجل الدین،کما هو شامل للحال،و مخرج للمساوی (1)و بالجمله فإطلاق کلام الشیخ و من تبعه حیث خصوا المنع بصوره ضمان المؤجل حالا یقتضی ثبوت الإجماع المدعی فی صوره الضمان مؤجلا لما کان حالا أو مؤجلا بجمیع أقسامه،و بالنظر الی التعلیلات یدل علی اختصاصه بغیر الصورتین المذکورتین،و أما الضمان حالا فان کان الدین مؤجلا فقد اتفق المانعون علی منعه نصا و تعلیلا کذا قیل.

و فیه أن الشیخ فخر الدین من القائلین بهذا القول،و قد تقدم تعلیله بغیر ما علل به الشیخ و ان کان حالا،فالشیخ فخر الدین و أتباعه جوزوه لوجوب الحق،و الشیخ و أتباعه منعوه لعدم الارتفاق.و الله العالم.

من حیث أنه لا یرجع الا بعد دفع ما ضمنه،و حیث أنه قد مات و حل علیه الدین و أخذ من ترکته زال المانع من مطالبه المضمون عنه،و یأتی مثله أیضا فی ما لو دفع الضامن المال فی حیاته قبل حلول الأجل باختیاره،فان له الرجوع علی المضمون عنه،لعین ما ذکر.

و هذا بخلاف ما لو کان الدین مؤجلا علی المضمون عنه فضمنه الضامن کذلک، فإنه بحلوله علیه بعد الموت و أخذه من ترکته لا یحل علی المضمون عنه،لان الحلول علیه لا یستلزم الحلول علی الأخر کما لا یحل علیه المؤجل لو ضمنه الضامن حالا علی القول بذلک.

یعلم من التذکره الإجماع علی الرجوع مع الاذن فی مجرد الضمان فتأمل.انتهی أقول:و یدل علی ما ذکره الأصحاب مضافا الی الإجماع المنقول عن التذکره ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن الحسین بن خالد قال:

«قلت لأبی الحسن علیه السلام:

جعلت فداک قول الناس الضامن غارم،قال:فقال:لیس علی الضامن غرم،الغرم علی من أکل المال». (1).

و هو ظاهر کما تری فی رجوع الضامن علی المضمون عنه بما اغترمه للمضمون له، و أنه لا غرم علیه،بمعنی عدم رجوعه علی المضمون عنه،و لو صح ما ذکره من عدم الرجوع للزم حصول الغرم علیه،مع أنه(علیه السلام)قد نفاه عنه،و جعل الغرم علی من أکل المال و هو المضمون عنه،و بالخبر المذکور یجب الخروج عن الأصل الذی استند الیه،و الخبر و ان کان مطلقا الا أنه محمول علی ما إذا کان الضمان باذن المضمون عنه.

و ما رواه

الشیخ بإسناده عن عمر بن یزید (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل ضمن ضمانا ثم صالح علی بعض ما صالح علیه قال:لیس له،الا الذی صالح علیه». و رواه

الکلینی عن عمر بن یزید فی الموثق (3)و رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب عبد الله بن بکیر عنه (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل ضمن عن رجل ضمانا ثم صالح علی بعض ما ضمنه فقال قال:لیس له الا الذی صالح علیه». و هو أیضا ظاهر فی الرجوع،و محمول علی الاذن فی الضمان،و لو کان ما توهمه من عدم الرجوع حقا لنفاه(علیه السلام)و لم یثبت له الرجوع بشیء بالکلیه.

و بالجمله فإن کلامه هنا ناش عن عدم الوقوف علی شیء من الاخبار المذکوره،و أما

ص :22

قیاسه علی لزوم الأجره فهو-مع کونه قیاسا لا یجوز التعویل علیه فی الأحکام الشرعیه- قیاس مع الفارق،لأنه ان کان ذلک الفعل المأمور به یرجع الی الأمر بمعنی أنه أمره أن یفعله له-فان دعوی عدم استحقاق الأجره ممنوعه،و ان کان لا کذلک کالأمر برمی ماله فی البحر و نحوه فهو لیس من محل البحث فی شیء و الفرق بینه و بین ما نحن فیه ظاهر،و القیاس علیه قیاس مع الفارق کما ذکرناه.و الله العالم.

مناف له،فلا یصح ثم قال:احتج بأن الثابت فی ذمه الضامن قدر المال،و دفع الأقل بعد الحکم علیه،بالأکثر ابتداء عطیه من المضمون له للضامن فلا یسقط.

و الجواب ما تقدم من منافاه الضمان لذلک،فالحکمه یقتضی عدم الصحه.انتهی أقول:و الأظهر فی الجواب هو ما قدمناه سابق هذا الموضع من روایتی عمر بن یزید و عبد الله بن بکیر الواردتین فی الصلح،و انه لیس له الا الذی صالح علیه، و هی مبنیه علی أنه أقل الأمرین کما هو الغالب،فان الظاهر من المصالحه هو دفع ما هو أقل من الحق و تراضی الطرفین علیه،و الا فلو کان ذلک قدر الحق کان أداء للدین، و لا یحتاج الی صلح و لا تراض علیه،و الروایه داله بإطلاقها علی ذلک،سواء کان قبل الحکم الذی هو کنایه عن المطالبه،و الحکم بوجوب الدفع أو بعده،و ما ذکره العلامه طاب ثراه یکون مؤیدا لذلک.و الله العالم.

قال فی المختلف بعد نقل ذلک:و الوجه عندی صحه ذلک لوجود المقتضی، و انتفاء المانع،أما وجود المقتضی فلان عقد الضمان صدر من أهله فی محله،و أما انتفاء المانع فلیس إلا الأصاله و الفرعیه،و ذلک لا یصح للمانعیه،لتحقق المال فی ذمه الضامن،و براءه ذمه المضمون عنه،فیکون کالأجنبی،قوله«لا فائده فیه»قلنا:

ممنوع لجواز أن یضمن الحال مؤجلا و بالعکس انتهی.

أقول:ظاهر کلام جمله من الأصحاب جواز التسلسل فی الضمان،بأن یضمن ضامن،ثم یضمن عنه آخر،و هکذا،و یصح دوره،کما صرح به العلامه فیسقط بذلک الضمان،و یرجع الحق کما کان،و لم یخالف فی ذلک الا الشیخ کما عرفت.

و من فروعه المترتبه علیه أنه لو وجد المضمون له الأصل الذی صار ضامنا معسرا جاز له الفسخ و الرجوع الی الضامن السابق،و منها الاختلاف،بأن یضمن الحال مؤجلا و بالعکس،کما ذکره العلامه،و به یندفع کلام الشیخ أنه لا فائده فیه.

و بالجمله فإنه لا مخالف فی الحکم المذکور الا ما تقدم حکایته عن الشیخ، و العجب هنا من المحقق الأردبیلی حیث ادعی الاتفاق علی الحکم المذکور،مع اشتهار خلاف الشیخ،و تصریح الأصحاب به (1)و الله العالم.

ص :25

متزلزل بخلاف الجعاله،فإنها لا ثبوت لها أصلا حتی یکمل الفعل کما عرفت.

نعم یمکن أن یستدل علی هذا القول بظاهر قوله عز و جل (1)«وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ» فان فیها دلاله علی جواز ضمان مال الجعاله قبل العمل، لانه ضمنه قبل العمل،و قد استدل الفقهاء بهذه الآیه علی جمله من مسائل الجعاله و الضمان،و الظاهر أن ما نحن فیه من قبیل ذلک.

و قطع العلامه فی التذکره بعدم الجواز قبل الشروع فی العمل،لانه ضمان ما لم یجب،و استقرب الجواز بعد الشروع،هذا بالنسبه إلی الجعاله،و أما مال السبق و الرمایه فلا إشکال فی جواز ضمانه بعد العمل کما تقدم،و أما قبله،فإنه یبنی علی کونه جعاله أو إجاره،و فیه خلاف سیأتی ذکره إنشاء الله تعالی فی موضعه،قال فی المسالک:و الأقوی أنه عقد لازم کیف کان فیلزم المال فیه بالعقد فیصح ضمانه.

قال فی المسالک:و لو تنزلنا الی الجواز فالصحه متجهه أیضا،لأن المال ثابت فی ذمه المکاتب بالعقد،غایته أنه غیر مستقر کالثمن فی مده الخیار،فعلی هذا متی ضمنه ضامن انعتق لأنه فی حکم الأداء بناء علی انه ناقل،و امتنع التعجیز کما ادی المال بنفسه.انتهی.

و بالجمله فالظاهر هو المشهور لما عرفت،و موضع الخلاف کما عرفت هو الکتابه المشروطه.

أما المطلقه،فالظاهر أنه لا خلاف فی لزومها و صحه ضمانها.و الله العالم.

و قد وقع الخلاف هنا فی موضعین

و ممن قال بصحه الضمان فی المسأله،الشیخ فی النهایه،و شیخنا المفید فی المقنعه،و ابن الجنید و سلار و أبو الصلاح و ابن زهره و ابن البراج فی الکامل، و المحقق و العلامه و هو القول المشهور علی ما نقله فی المسالک.

و ممن ذهب الی العدم،الشیخ فی المبسوط و الخلاف،و به قال ابن البراج فی المهذب و ابن إدریس.

احتج فی المختلف علی القول الأول قال:لنا الأصل الصحه،و عموم قوله تعالی (1)«وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ» و أشار الی حمل البعیر،و الأصل عدم تعینه،

و قوله (علیه السلام) (2)

«الزعیم غارم». و ما رواه

عطاء عن الباقر (3)(علیه السلام)قال:

قلت له:جعلت فداک ان علی دینا إذا ذکرته فسد علی ما أنا فیه:فقال(ع):سبحان الله أو ما بلغک أن رسول الله(صلی الله علیه و آله)کان یقول فی خطبته:من ترک ضیاعا فعلی ضیاعه،و من ترک دینا فعلی دینه،و من ترک مالا فأکله (4)فکفاله رسول الله (صلی الله علیه و آله)میتا ککفالته حیا و کفالته حیا ککفالته میتا،فقال الرجل:

نفست عنی جعلنی الله فداک». و لو لم یکن ضمان المجهول صحیحا لم یکن لهذا الضمان حکم و لا اعتبار،إذ الباطل لا اعتبار به فامتنع من الامام(علیه السلام)الحکم بأن النبی(صلی الله علیه و آله)کافل.

ثم نقل عن الشیخ:أنه احتج بأن النبی(صلی الله علیه و آله)«نهی عن الغرر» و ضمان المجهول غرر،لانه لا یدری کم قدرا من المال علیه،و لعدم الدلیل علی صحته،ثم أجاب عنه(قدس سره)بأن الغرر انما هو فی المعاوضات التی تفضی إلی التنازع،أما مثل الإقرار و الضمان و شبههما،فلان الحکم فیها معین،و هو الرجوع الی قول المقر فی الإقرار،و الی البینه فی الضمان،فلا غرر هنا،و الدلیل قد بیناه انتهی.

ص :30

أقول:و یدل علی القول المشهور زیاده علی المذکور ما تقدم من حدیث ضمان علی بن الحسین (1)علیهما السلام،لدین عبد الله بن الحسن، و حدیث ضمانه علیه السلام لدین محمد بن أسامه (2)فإنهما ظاهران بل صریحان فی عدم معلومیه الدین قدره و کمیته وقت الضمان،الا أن لقائل أن یقول:ان الظاهر من کلام المانعین من ذلک من حیث الغرر أن محل البحث و الخلاف فی المسأله انما هو بالنسبه إلی الضمان الذی یرجع به صاحبه علی المضمون عنه،و ظاهر هذه الاخبار أعنی خبر ضمان النبی(صلی الله علیه و آله)و ضمان علی بن الحسین(علیهما السلام) أنه لیس کذلک فلا تکون هذه الاخبار من محل البحث فی شیء،و هکذا الکلام فی الایه فإنه متی خص محل البحث بما ذکرناه،فان الآیه لیست من ذلک فی شیء أیضا،لأن الظاهر منها انما هو ضمان الجعاله کما تقدمت الإشاره الیه.

و بالجمله فإنه ان جعل موضع البحث الضمان بقول مطلق،فالحق فی جانب القول المشهور للایه و الاخبار المذکوره،و ان خص بما ذکرناه فباب المناقشه غیر مسدود لما عرفت.و الله العالم.

بمنازعه غیره،کما لا یثبت بما یقربه.

نعم لو کان حلف المضمون له برد الیمین علیه من الضامن،فان کان النزاع بینه و بین الضامن ثبت علی الضامن ما حلف علیه المضمون له و قیل:بلزوم ما یقربه الغریم أیضا،و نقل عن أبی الصلاح و ابن حمزه،و فیه ما عرفت آنفا من ان إقرار المقر انما ینعقد علی نفسه لا علی غیره (1).

نعم لو کان الإقرار سابقا علی الضمان فإنه یلزم الضامن ما أوجبه الإقرار، کما صرح فی المختلف،و قیل:بلزوم ما یحلف علیه المضمون له مطلقا (2)و هو منقول عن الشیخ المفید،قال(قدس سره)-علی ما نقله عنه فی المختلف:ضمان المجهول لازم،کضمان المعلوم حتی یخرج منه بحسب ما تقوم به البینه للمضمون عنه،أو یحلف علیه،و تفسیر هذا أن یقول:لإنسان قد لازم علیه علی حق له عنده خل سبیله، و أنا ضامن لحقک علیه کائنا ما کان،فإن أقام المضمون له البینه علی مقدار الحق خرج له الضامن،و لا یقبل دعواه بغیر بینه،الا أن یحلف علی ما یدعیه،و لا یجوز أن یضمن انسان عن غیره ما یدعیه کائنا ما کان،و لا ما یقترحه من الحقوق،و لا ما یخرج حساب فی کتاب لا حجه فیه الا أن یتعین المضمون،أو یقوم به حجه علی ما ذکر انتهی.

و هو ظاهر فی إلزام الضامن ما یحلف علیه المضمون له و هو قول الشیخ أیضا الا أنه قیده برضا الضامن بالحلف،و حینئذ فیکون هذا قولا رابعا فی المسأله، و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک احتمل أن المراد بالرضا هنا الرد من الضامن بأن حلف المضمون له برد الیمین علیه من الضامن کما هو أحد فردی الإطلاق فی عباره الشیخ المفید،و قد عرفت آنفا أنه فی هذه الصوره یلزم الضمان و یجب علیه الأداء.

ص :32

و انما الإشکال فی صوره رد المضمون عنه،و حینئذ بناء علی هذا الاحتمال یرجع الی قول المفید،و یکون تخصیصا له بهذه الصوره،و هو جید،الا انه باعتبار حمل الرضا علی الرد لا یخلو من بعد،لان الرد أعم من ذلک کما عرفت.

و العلامه فی المختلف فرع ذلک علی أن یمین المدعی هل هی کالبینه،أو کالإقرار؟قال:و التحقیق أن یقول:ان جعلنا یمین المدعی کالبینه کان له الرجوع علی الضامن،سواء رضی بیمینه أم لا،و ان جعلناها کالإقرار افتقر الی رضا الضامن إذا ضمن المجهول.

و بالجمله فالقدر المتیقن من ذلک هو القول الأول و هو الحکم بالبینه و کذا مع رد الیمین من الضامن و حلف المضمون علیه و ما عدا ذلک محل توقف و اشکال و العجب هنا من المحقق الأردبیلی(قدس سره)حیث قال:و لا یلزمه ما یقربه المضمون عنه و لا ما یثبت علیه برد الیمین،لأن الإقرار و الحلف لا یؤثر فی ثبوت حق علی الغیر و هو ظاهر،و کأنه مجمع علیه انتهی.

و توهم الإجماع علی الانحصار فی البینه مع وجود الخلاف کما عرفت، و انتشاره فی کتب الأصحاب کالمسالک و المختلف و غیرهما عجیب منه(قدس سره) و لو ضمن ما یشهد به علیه لم یصح الا ان یکون ثابتا فی ذمته وقت الضمان فإنه لا مانع من صحه ضمانه،و أما ما تجدد بعد ذلک فلا،لانه ضمان ما لم یجب،و من شرط صحه الضمان تعلقه بالدین الثابت فی الذمه وقت الضمان،و حینئذ فضمانه لما یشهد به علیه شامل لما کان ثابتا فی ذمته وقت الضمان و ما کان متجددا،و الأول صحیح دون الثانی و بذلک یظهر ان إطلاق بعض العبارات بأنه لا یصح أن یضمن ما یشهد به علیه لانه لا یعلم بثبوته فی الذمه وقت الضمان-لیس فی محله.

و تردد المحقق فی الشرائع ثم قال:الا شبه الجواز.

أقول:ضمان هذه الأعیان اما أن یکون بمعنی تکلیف الضامن برد أعیانها علی مالکها،أو بمعنی ضمان قیمتها لو تلفت عند الغاصب،و المستام و نحوهما، أو الأعم منهما،و فی صحه الکل اشکال،لعدم الدلیل علی ما ذکروه من الجواز، و الأصل عدمه.

و ما استدلوا به-من أن منشأه وجود سبب الضمان للعین،و القیمه و هو القبض علی الکیفیه المخصوصه،فیصح،أما الأول فلأنه ضمان مال مضمون علی المضمون عنه،و أما الثانی فلثبوت القیمه فی ذمه الغاصب و نحو لو تلفت-منظور فیه بأن الثابت فی الأول انما هو وجوب الرد،و هو لیس بمال،و الثانی لیس بواقع، فهو ضمان ما لم یجب و ان وجد سببه،لأن القیمه لا تجب الا بالتلف و لم یحصل.

و منه یظهر أن الأظهر عدم الجواز و هو اختیار شیخنا الشهید الثانی فی المسالک لما ذکرناه و زاد أیضا فی القسم الأول فسادا من وجه آخر،و هو ان من خواص الضمان کما قد عرفت انتقال الحق إلی ذمه الضامن،و براءه المضمون عنه، و هنا لیس کذلک،لان الغاصب مخاطب بالرد و مکلف به إجماعا،و انما یفید هذا الضمان ضم ذمه إلی ذمه،و لیس من أصولنا.

و مرجعه الی ما قدمناه من أن الحق الواجب علی من بیده المال انما هو الرد الی صاحبه،و هو لا ینتقل،کما هو الحکم الجاری فی الضمان،بل یجب علی من هو فی یده رده،و لا یخاطب به غیره.

و أما ما ذکره المحقق الأردبیلی(قدس سره)حیث قال:و یحتمل الثبوت لصدق الضمان عرفا مع ثبوت شرعیته مطلقا،و لیس بمعلوم کون ما ذکر من لوازمه أو شرائطه.نعم غالبا انما یکون کذلک،و لهذا قال فی التذکره:ضمان المال عندنا ناقل،و فی ضمان الأعیان المضمونه و العهده اشکال،أقربه عندی جواز مطالبه کل من الضامن و المضمون عنه الی آخره،بعد ان اختار جواز ضمان الأعیان المضمونه و العهده،و کأنه لذلک تردد البعض و استشکل فتأمل.انتهی.

ففیه نظر لان الرجوع الی صدق الضمان عرفا ممنوع،إذ لا مدخل للعرف

ص :34

هنا مع وجود النهی الشرعی و ثبوته نصا و فتوی،و دعوی ثبوت شرعیته مطلقا ممنوع أیضا فإنه محل البحث و مطرح النزاع،فان الخصم یمنع من ثبوت شرعیته علی الوجه المذکور.

و قوله-انه لیس بمعلوم کون ما ذکر من لوازمه أو شرائطه،مشیرا بذلک الی ما احتج به الخصم من أن مقتضی الضمان الانتقال إلی ذمه الضامن،و براءه المضمون عنه-فیه أنه قد تقدم فی الموضع الخامس من البحث الأول ما یدل علی أن الحکم اتفاقی نصا و فتوی،و دعوی کونه غالبا دون أن یکون کلیا ممنوعه.

نعم هذا الحکم انما ورد فی المواضع التی قام الدلیل علی صحه الضمان فیها،و أما ما ذکر هنا من ضمان الأعیان فإنا لم نقف فی الاخبار ما یدل علیه،و انما جوزه من جوزه بما عرفت من ذلک الوجه الاعتباری الذی تقدم ذکره مع انتقاضه بما عرفت أیضا،و کلامه فی التذکره الذی استند الیه هنا لا یسمن و لا یغنی من جوع فإنه یرد علیه جمیع ما ذکرنا.

و بالجمله فإنه لما لم یقم هنا علی الضمان کما ادعوه دلیل واضح،فالمانع مستظهر،و الأصل العدم،و دعوی عموم أدله الضمان لذلک ممنوع لما عرفت،ثم انه بناء علی المشهور من الحکم بجواز ضمان الأعیان المضمونه نفوا الجواز عن الأعیان الغیر المضمونه کالودیعه و العاریه الغیر المضمونه و مال المضاربه و ما فی ید الوکیل و أمین الحاکم و الوصی فإنه لا یصح ضمانها،و قد ادعی فی التذکره الإجماع علی ذلک،و جعلوا الفرق بینها و بین ما سبق باعتبار الضمان،و عدمه، فحیث کانت تلک الأعیان مضمونه علی من هی فی یده،لان یده ید عاریه صح جواز الضمان فیها،بخلاف هذه حیث أنه لا ضمان علیه،و ان فرض ضمانه لها علی تقدیر التعدی و التفریط،الا أن السبب الان لیس بواقع.

نعم لو کان قد تعدی فیها و صارت مضمونه علیه جاز الضمان،و صارت من جمله أفراد تلک المسأله،لوجود السبب و هو کونها مضمونه،و البحث فیها عن جواز ضمان الأعیان المضمونه أعم من أن یکون ضمانها بالأصل أو العارض،و أنت خبیر بما فی هذا الفرق الذی بنوا علیه،لما عرفت من أن مجرد کونها مضمونه علی من

ص :35

هی بیده لا تصلح سببا لجواز ضمانها،لاختلال شروط الضمان کما عرفت،و العمده فی ثبوت الأحکام علی النصوص الشرعیه و حیث لم یرد فیها نص فإثبات الحکم و الاعتماد علی مثل هذه التعلیلات مجازفه سیما مع ما عرفت من انتقاضها و عدم تمامها،و الله العالم.

الإطباق علی جوازه انتهی.

و أنت خبیر بما فی تعلیلاتهم فی هذا المقام من عدم الصلوح لتأسیس الأحکام، و لو تم الرجوع الی مثل هذه التعلیلات العلیله فی تأسیس الأحکام الشرعیه لا تسع المجال،و کثر الخبط فی شریعه ذی الجلال،مع استفاضه الاخبار عن الآل بالمنع عن الفتوی الا بما یعلم عنهم(صلوات الله علیهم)و الأمر بالرد إلیهم فیما لم یرد فیه نص عنهم،و الأمر بالسکوت عما سکت الله عنه و نحو ذلک کما لا یخفی علی من تتبع الاخبار،و جاس خلال تلک الدیار.

نعم لا یبعد فیما ذکروه فی ضمان الثمن بعد التصرف فیه و رجوعه إلی الذمه، فإنه یصیر حینئذ من قبیل ضمان ما فی الذمه لا ضمان الأعیان،و هو مما لا خلاف فیه، فإنه متی کان ثابتا فی ذمه المضمون عنه و ضمنه الضامن و الحال هذه فإنه لا إشکال فی صحته.

و قال المحقق الأردبیلی(قدس سره)و لا استبعاد فی ضمان الأعیان بمعنی جواز طلب العین ممن فی یده و الضامن مخیر فی وجوب رد العین علیهما،و عوضها بعد التلف بعد الضمان،بل لا یبعد کونه ناقلا أیضا بمعنی وجوب الرد،فیطلب العین عن الضامن فیأخذها من المضمون عنه و یردها إلی أهلها ان ثبت النقل بالدلیل مطلقا و الا یکون النقل مخصوصا فیما یمکن من الأموال التی فی الذمه.

قال فی التذکره ضمان المال عندنا ناقل للمال من ذمه المدیون إلی ذمه الضامن علی ما یأتی،و فی ضمان الأعیان المضمونه و العهده اشکال،أقربه عندی جواز مطالبه کل من الضامن و المضمون عنه،أما الضامن فللضمان،و أما المضمون عنه فلوجود العین فی یده أو تلفها فیه،و فی العهده ان شاء المشتری طالب البائع و ان شاء طالب الضامن،لان القصد هنا بالضمان التوثق لا غیر انتهی.

و لا یخفی علیک ما فی هذا الکلام فإنه مجرد دعوی و عاریه عن الدلیل،و البحث فی صحه الضمان فی هذا المقام و إثباته بالدلیل الظاهر لیمکن بناء ما ذکروه من هذه الأحکام علیه،و ان کان بنوع من التجوز فی بعض الموارد،و متی کان ذلک غیر ثابت و لا صحیح.

ص :37

فجمیع هذا الکلام نفخ فی غیر ضرام،و تفسیر الضمان بمعنی طلب العین ممن فی یده کما ذکره فی صدر کلامه مجاز بعید،لا یصار الیه الا بدلیل،و الا فمعنی الضمان شرعا هو انتقال الحق إلی ذمه الضامن،و تفسیر النقل بما ذکره من وجوب الرد أبعد،و قوله و الا یکون النقل مخصوصا بما فی الذمه فیه ما تقدمت الإشاره إلیه من أنه انما اختص بما فی الذمه،لکونه هو مورد الضمان شرعا.

و أما غیره مما ذکروه فی ضمان العین المضمونه و العهده الراجع إلیه أیضا فلیس من الضمان فی شیء لعدم الدلیل علیه،فلم یترتب علیه الحکم المذکور و تکلف ترتیبه علیه بهذه التجوزات السخیفه فرع ثبوته أولا،و لیس فلیس.

و بما ذکرنا یظهر لک ان ضمان العهده ان تعلق بالعین الموجوده فهو داخل تحت ضمان الأعیان المضمونه و ان کان ظاهرهم هنا الاتفاق علیه للضروره کما ادعوه بخلافه ثمه لما تقدم من الخلاف فی تلک المسئله و ان تعلق بالثمن بعد تلفه و استقراره فی الذمه فهو داخل فی ضمان الدیون التی فی الذمه،و لا إشکال فی الصحه.

فلا یلزم الضامن الثمن علی تقدیر الفسخ بالعیب بل یرجع به المشتری علی البائع، و یطالبه به،لان الفسخ بالعیب إنما أبطل العقد من حینه،لا من أصله کما فی ضمان العهده الذی تقدم تحقیقه فلم یکن حاله الضمان و هو وقت البیع مضمونا.

حتی أنه لو صرح بضمانه فی ذلک الوقت فسد (1)لانه ضمان ما لم یجب، و الذمه إنما اشتغلت به بعد الفسخ،و الشرط الذی یبنی علیه الضمان کما تقدم هو ضمانه حال اشتغال الذمه به،فوقت الضمان الذمه غیر مشغوله،و وقت الاشتغال متأخر لم یقع فیه ضمان،فلم یصادف الضمان محله،و لا یؤثر هنا تقدم سبب الفسخ، و هو العیب الموجود حال البیع،لأنک قد عرفت أن المدار علی اشتغال الذمه وقت الضمان،و هو غیر حاصل،و مجرد تقدم السبب مع أنه قد یرضی به المشتری و لا یفسخ العقد غیر موجب لصحه الضمان لما عرفت.

التبعه،و قال فی کتاب المصباح المنیر بعد أن قال:أدرکته إذا طلبته فلحقته، و الدرک بفتحتین و سکون الراء لغه من أدرکت الشیء،و منه ضمان الدرک انتهی.

لو خرج بعضه فإنه یرجع علی الضامن بما قابل المستحق،و کان فی الباقی بالخیار، فان فسخ رجع بما قابله علی البائع خاصه.

أقول:أما الکلام فیما إذا خرج الجمیع مستحقا فظاهر،و أما فیما لو خرج بعضه مستحقا فإنه یطالب الضامن بحصته من الثمن،و ذلک فان ثمن ذلک البعض حیث أن البائع باعه،و هو لا یستحقه بقی فی ذمه البائع وقت البیع،فصح ضمانه.

و لو قلنا بصحه بیع الفضولی توقف علی اجازه المالک لذلک البعض،فان أجازه صح،و ان لم یجز فالحکم کما ذکر،ثم ان المشتری یتخیر بین الفسخ لتبعیض الصفقه،و بین الرضا علی الوجه المذکور،فان فسخ فی الباقی رجع بثمنه علی البائع خاصه علی المشهور،لعدم تناول الضمان له،فان ثبوت ثمن هذا الباقی انما حصل بعد الفسخ،لا حال الضمان،و من شرط الضمان کما تقدم اشتغال الذمه بالمضمون حال الضمان.

و نقل عن الشیخ الخلاف هنا،و القول بجواز الرجوع علی الضامن للجمیع قال فی المختلف:إذا خرج بعض المبیع مستحقا رجع المشتری علی الضامن للعهده بما قابل المستحق من الثمن،فان فسخ البیع لتبعیض الصفقه،قال الشیخ:رجع بما قابل الباقی أیضا علی الضامن ان شاء،و لیس بجید،لنا انه حصل بسبب متأخر و هو الفسخ المتجدد بعد البیع،فلا یرجع به علی الضامن لعدم دخوله فی ضمانه، لانه لم یجب وقت الضمان،احتج الشیخ:بأن السبب فیه الاستحقاق الذی حصل فی بعضه،و الجواب المنع،بل السبب الفسخ،انتهی.

أقول:قد تقدم فی مسأله الرجوع بالأرش بسبب العیب ان الأشهر الأظهر الرجوع به علی الضامن،لوجود سبب الاستحقاق وقت الضمان،فإنه ضمنه،و المبیع معیب یستحق للمشتری فیه الأرش،لأنه عوض من ذلک الجزء الفائت من المبیع و ما نحن فیه کذلک کما ذکره الشیخ،فان تبعیض الصفقه الذی هو سبب الفسخ الناشئ من استحقاق بعض المبیع کان متحققا وقت المبیع،و القائل-بعدم جواز الضمان هنا-علیه بیان الفرق بین الموضعین،فإنهما من باب واحد لا یعرف بینهما فرق،و بذلک یظهر أن المسأله لا تخلو من الاشکال،و الله العالم.

ص :41

منه بعد الیمین انما هو ظلم و عدوان،مع موافقه المضمون عنه له علی ذلک، و ینبغی أن یعلم أن رجوعه بما دفعه أولا مقید بأن یکون مساویا للحق أو أقل منه، و إلا رجع بأقل الأمرین لأنه لا یستحق الرجوع بأزید من الحق.

أجل ذلک برئت ذمه الأخر من ذلک.

و أما ما اشتغلت به ذمه الأخر من مال الضمان الذی ضمنه عن ذلک الذی أبرأه المضمون له،فهو باق فی ذمته فبراءه ذمه الأخر انما هو مما کان علیه لا مما ضمنه، و انما یتحول ما کان علی کل واحد الی صاحبه مع ضمانهما دفعه،و رضی المضمون له بهما فلو رد أحدهما و اجتمع الحقان علی الأخر،و کذا لو ضمنا علی التعاقب اجتمعا علی الأخیر الا أن یحصل التخصیص. (1)

قال فی التذکره:الحواله عقد لازم،فلا بد فیها من إیجاب و قبول،کغیرها من العقود،و الإیجاب کل لفظ یدل علی النقل و التحویل مثل أحلتک و قبلتک و اتبعتک،و القبول ما یدل علی الرضا نحو رضیت و قبلت،و لا تقع معلقه بشرط و لا صفه،بل من شرطها التنجیز،فلو قال:إذا جاء رأس الشهر أو ان قدم زید فقد أحلتک علیه لم یصح،لأصاله البراءه و عدم الانتقال،و لا یدخلها خیار المجلس.

لانه مختص بالبیع،و لیست بیعا عندنا،و هل یدخلها خیار الشرط،منع منه أکثر العامه،و الحق جواز دخوله

لقولهم (1)(علیهم السلام):

«کل شرط لا یخالف الکتاب و السنه فإنه جائز». ،و لو قال:أحلنی علی فلان،فقال أحلتک،افتقر الی القبول،و لا یکفی الإیجاب،انتهی.

أقول:قد عرفت فی غیر موضع و لا سیما فی کتاب البیع مما فی اشتراطهم للإیجاب و القبول و نحوهما من الشروط التی أوجبوها فی العقود من عدم الدلیل علی ذلک،بل إطلاق الاخبار و عبارات العقود المذکوره فیها تردد جمیع ما ذکروه،و أن الأمر فی العقود أوسع مما ضیقوه،و الظاهر أیضا تطرق المناقشه الی ما ذکره من عدم جواز کونها معلقه علی شرط،لعدم الدلیل علیه،و لعموم (2)

«المسلمون عند شروطهم». ،و الله العالم.

و أما المحال علیه فالمشهور بین أصحابنا(رضوان الله علیهم)اعتبار رضاه أیضا، (1)بل ادعی علیه الشیخ الإجماع،قال فی المختلف:احتج الشیخ علی ما اختاره بأن الإجماع واقع علی صحه الحواله مع رضی المحال علیه و لا دلیل علی صحتها من غیر رضاه،و لأن إثبات المال فی ذمه الغیر مع اختلاف الغرماء فی شده الاقتضاء و سهولته تابع لرضاه.

و یمکن أن یجاب بأن نفی الإجماع نفی دلیل خاص،و نفی الخاص لا یستلزم نفی العام،مع أن الأصل یقتضی الصحه لقوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2)،و نمنع اعتبار رضاه کما لو باعه،و لم نقف علی حدیث-یتضمن ما ادعاه علمائنا فی هذا الباب،مع أن الشیخ المفید لم یذکر اعتبار رضی المحال علیه،بل عبارته تشعر بعدم اعتبار رضاه،ثم نقل العباره المذکوره،ثم قال:و کذا قال الشیخ فی النهایه.

أقول:لا یخفی أنه و ان لم یرد فی الاخبار ما یقتضی رضی أحد من هذه الثلاثه المذکوره،الا أن ما علل به رضی الأولین مضافا الی الإجماع علی ذلک لا یخلو من قوه،و أما ما علل به الأخیر فهو ظاهر الضعف عند التأمل،و مثله أیضا ما قیل:من أن الأصل بقاء المال فی ذمه المحال علیه للمحیل،فیستصحب.

و التحقیق کما ذکره شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،أن المحیل قد أقام المحتال مقامه فی القبض بالحواله،فلا وجه لافتقاره الی رضاء من علیه الحق،کما لو و کله فی القبض منه،بخلاف الأولین لما عرفت.

ص :48

و اختلاف الناس فی الاقتضاء لا یمنع مطالبه المستحق و من یعینه لذلک، و التوقف علی رضاه محل البحث،فأخذه فی الدلیل مصادره محضه.

قوله:و لأن إثبات المال فی ذمه الغیر تابع لرضاه،بمعنی أن نقله من ذمه المحیل إلی ذمه المحال علیه یتوقف علی رضاه،یمکن دفعه،بأنا نمنع من اقتضاء الحواله النقل،و انما هی إیفاء لما فی ذمه الغیر،فلا تقصر عن بیعه کما أشار إلیه العلامه فیما تقدم من جوابه عن کلام الشیخ،و أصاله بقاء الحق معارضه بأصاله عدم الاشتراط،و الاستصحاب انقطع بما ذکرناه،خصوصا مع اتفاق الحقین جنسا و وصفا.

نعم لو کانا مختلفین و کان الغرض استیفاء مثل الحق المحال،توجه اعتبار رضی المحال علیه،لأن ذلک بمنزله المعاوضه الجدیده،فلا بد من رضی المتعاوضین،و مع ذلک لو رضی المحتال بأخذ جنس ما علی المحال علیه،زال المحذور.

و بذلک یظهر قوه القول بعدم اشتراط رضی المحال علیه،الا فی صوره اختلاف المال المحال،مع ما فی ذمه المحال علیه،و عدم رضا المحتال بأخذه،لما عرفت.

و العباره عنه أن یقول المحال علیه للمحتال:احتلت بالدین الذی لک علی فلان علی نفسی،فیقبل،و فی هذه الصوره انما یشترط رضی المحتال و المحال علیه و یقومان برکن العقد.

عن الرجل یحیل الرجل بالمال أ یرجع علیه؟قال:لا یرجع علیه أبدا الا أن یکون قد أفلس قبل ذلک».

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن عقبه بن جعفر عن أبی الحسن(علیه السلام) قال:

سألته عن الرجل یحیل الرجل بمال علی الصیرفی ثم یتغیر حال الصیرفی أ یرجع علی صاحبه إذا احتال و رضی فقال:لا».

و هذه الاخبار کما تری ظاهره فی نقل الحواله و براءه ذمه المحیل بعد الحواله،للمنع من رجوع المحتال علیه معتضده باتفاق الأصحاب علی ذلک.

و بالجمله فان کلا من الحواله و البراءه موجب لخلو ذمه المحیل،فأیهما سبق کان الثانی لاغیا،لا أثر له.

و به یظهر ما فی الروایه المذکوره من الاشکال،و مخالفه القواعد الشرعیه (2)و قد تأولها الأصحاب بتأویلات بعیده،أقلها بعدا ما ذکره فی المسالک،و هو أن الإبراء فی الخبر کنایه عن قبول المحتال الحواله،فمعنی قوله برئت من مالی علیک أنی رضیت بالحواله الموجبه للتحویل،فبرئت أنت فکنی عن الملزوم باللازم و هکذا القول فی قوله:و لو لم یبرأه فله أن یرجع،لان العقد بدون رضاه غیر لازم،فله أن یرجع فیه.

و مذهب جمهور العامه فی هذه المسأله موافق لمذهب أصحابنا فی عدم التوقف علی البراءه،و یمکن حملها علی التقیه،لا بهذا الاعتبار،بل باعتبار ما قدمناه فی المقدمه الاولی من المقدمات المذکوره فی صدر کتاب الطهاره من أنهم(صلوات الله علیهم)کثیرا ما یقصدون المخالفه فی الأحکام تقیه و ان لم یکن بها قائل من العامه محافظه علی الشیعه لو اتفقوا علی نقل الأحکام عنهم کما تقدم تحقیقه ثمه،فإن الخبر کما عرفت:فیه من الاشکال،و مخالفه القواعد المتفق علیها ما یمنع من العمل به.

ص :51

و ما ذکر من التأویلات لا یخلو من التعسف،و لیس بعد ذلک الا ما ذکرناه.و الله العالم.

الرجوع بعد الحواله مطلقا الا فی صوره إفلاسه وقت الحواله.

و لو انعکس الفرض المذکور بأن کان وقت الحواله معسرا ثم تجددت الملائه قبل أن یفسخ المحتال،فهل یزول الخیار أم لا؟اشکال،لزوال الضرر المترتب علی الإعسار،فیزول الخیار،و من ثبوت الخیار أولا فیستصحب،لان الموجب للخیار لیس هو الإعسار مطلقا،لیزول بزواله بل الإعسار وقت الضمان و هو،متحقق فیثبت حکمه،و رجحه فی المسالک،فقال:بأن الأقوی ثبوت الخیار لذلک.

و منها ثبوت المال فی ذمه المحیل للمحتال إجماعا،فلو لم یکن المحیل مشغول الذمه للمحتال لم تصح الحواله و لم تتحقق.

نعم لو أحال علی شخص و الحال هذه فان کان ذلک الشخص المحال علیه غیر مشغول الذمه،فإن هذه الحواله تصیر وکاله فی القرض منه.فهی وکاله،و ان کانت بهذا اللفظ:فإنها جائزه بکل لفظ دل علی ذلک،و ان کان مشغول الذمه فهی وکاله أیضا،لکن فی الاستیفاء.

و بالجمله فإن ما لم یکن ثابتا فی الذمه لا تجزی الحواله فیه،و ان وجد سببه کمال الجعاله قبل العمل،فإنه لا یصح احاله الجاعل به للمجعول له،لعدم ثبوته، أما لو أحال به المجعول له علی الجاعل لمن له علیه دین ثابت،فإنه یجوز،بناء علی القول بصحه الحواله علی البریء.

و منها أن یکون المال المحال معلوما عند المحیل،فلو أحاله بمال مجهول عنده کما لو أحاله بماله من الدین لم یصح للغرر،و لأن الحواله اما أن تکون اعتیاضا أو استیفاء و علی الأول فلا یصح علی المجهول،کما أنه لا یصح بیعه،و علی الثانی فإنه انما یمکن استیفاء المعلوم.

قال فی التذکره:و یحتمل هنا (1)الصحه،و یکون علی المحال علیه للمحتال ما یقوم به البینه،کما قلنا فی الضمان،و لا فرق فی اشتراط کونه معلوما بین أن

ص :53

یکون مثلیا کالطعام،أو قیمیا کالعبد و الثوب خلافا للشیخ (1)و جماعه حیث منعوا من جواز الحواله بالقیمی،لکونه مجهولا.

ورد بأنه معلوم بالوصف المصحح للبیع،و الواجب فیه القیمه و هی مضبوطه أیضا تبعا لضبطه،فلا مانع مع شمول عموم الأدله.

و منها سبق اشتغال ذمه المحال علیه عند بعض،و هو من قال بعدم جواز الحواله علی البریء،و أما علی ما قدمناه من القول بالجواز فإنه لا وجه لهذا الشرط.

و منها انه یشترط تساوی المالین جنسا و وصفا تفصیا من التسلط علی المحال علیه،إذ لا یجب أن یرفع الا مثل ما علیه،و تردد المحقق فی الشرائع فی هذا الشرط.

قال فی التذکره:من مشاهیر الفقهاء وجوب تساوی الدینین،أعنی الدین الذی للمحتال علی المحیل،و الدین الذی للمحیل علی المحال علیه جنسا و وصفا و قدرا،فلو کان له دنانیر علی شخص فأحاله علیه بدراهم لم یصح،لئلا یلزم التسلط علی المحال علیه بما لا یستحق،و أما قدرا (2)فلا یجوز التفاوت بمعنی

ص :54

الحواله بالزائد علی الناقص و کذا العکس و مع التفاوت یجوز بالمساوی،و أما الأجل فیجوز الحال بالحال،و المؤجل بمثله و بالحال و الا بعد بالأنقص لا العکس، لأنه تأجیل حال.نعم لو شرط فی الحواله فی الحالین عدم القبض الا بعد أشهر مثلا یجوز،لدلیل وجوب العمل بالشرط.انتهی.

کذا نقل عنه المحقق الأردبیلی(قدس سره)فی شرح الإرشاد،و الظاهر أنه نقل بالمعنی لمخلص ما ذکره فی الکتاب المذکور،کما لا یخفی علی من راجع کتاب التذکره.

أقول:و تفصیل الکلام فی المقام هو أن الشیخ(رحمه الله علیه)و جماعه ذهبوا الی اشتراط تساوی المالین أی المال المحال به،و المال المحال علیه جنسا و وصفا، لأن حقیقه الحواله تحویل ما فی ذمه المحیل إلی ذمه المحال علیه،فإذا کان الدین الذی علی المحیل دراهم مثلا،و الدین الذی علی المحال علیه دنانیر،فکیف یصیر حق المحتال علی المحال علیه دراهم،و لم یقع عقد یوجب النقل من الدنانیر التی فی ذمته الی الدراهم.

و الجواب عن ذلک أنه متی قیل باشتراط رضی المحال علیه کما هو المشهور أو لم نقل ثمه به،و لکن نقوله فی هذا المقام حیث أنها معاوضه تتوقف علی رضاه کما أشار إلیه العلامه فی المختلف،حیث أنه ممن منع اشتراط رضاه،و لکن أوجبه فی هذا المقام،حیث أنها معاوضه.

و کذا إذ قلنا بجواز الحواله علی البریء-کما هو الأشهر الأظهر مما عرفت فیما تقدم-فإنه لا وجه لما ذکروه من المنع بالکلیه،و متی جاز الحواله علی البریء الذی لاحق علیه بالکلیه،فلأن یجوز علی من علیه حق مخالف اولی،و غایه ما یلزم هو مخالفه الحق المحال به لما هو علیه،و هذا لا یصلح للمنع،لأن الحواله ان کانت استیفاء،فالاستیفاء یجوز بالجنس و غیر الجنس مع التراضی علی ذلک،و ان کانت اعتیاضا فکذلک،لجواز المعاوضه علی المختلفین و هذه المعاوضه هنا لیست من قبیل المعاوضه فی البیع،حتی یعتبر فیها التقابض و نحوه مما اعتبر فی البیع،بل هی معاوضه مبنیه علی الإرفاق و المسامحه.

ص :55

و بالجمله فإنه متی حصل التراضی من الجانبین کما هو المفروض فلا مانع و التسلط الذی التجأوا إلیه فی المنع انما یتم مع عدم التراضی و المفروض وجوده،نعم لو قلنا بعدم جواز الحواله علی البریء اتجه ما ذکروه.و الله العالم.

بطلان الحواله علی هذا التقدیر،و مدعی الدین یدعی صحتها،و مدعی الصحه عندهم مقدم،و علی هذا فلا تسمع دعوی المحال علیه،و لا یرجع علی المحیل بشیء، و ثانیهما-أن یقال:ان هنا أصلین تعارضا،أصاله عدم شغل الذمه مع المحال علیه و أصاله صحه العقد مع المحیل فتساقطا،و بقی مع المحال علیه أنه أدی عن المحیل باذنه،فیرجع علیه حینئذ علی التقدیرین (1).

و استحسنه فی المسالک ثم اعترضه بأن الاذن فی الأداء انما وقع فی ضمن الحواله،و إذا لم یحکم بصحتها لا یبقی الاذن مجردا،لانه تابع فیستحیل بقاؤه بدون متبوعه.

ثم أجاب بأن الاذن و ان کان واقعا فی ضمن الحواله الا أنه أمر یتفقان علی وقوعه،و انما یختلفان فی أمر آخر،فإذا لم یثبت لا ینتفی ما وقع الاتفاق منهما علیه،انتهی.

و منه یظهر أن الأقرب الی الاعتبار هو کون القول قول المحال علیه مطلقا و هو اختیار المحقق الأردبیلی(قدس سره)أیضا فی شرح الإرشاد،و الله العالم.

فی الشرائع،و العلامه فی الإرشاد.

و منشأ التردد من جهه ما ذهب الیه الشیخ:من بطلان الحواله فی الصوره المذکوره،معللا ذلک بأن الحواله تابعه للبیع،فإذا بطل البیع بطلت،لاستحاله وجود التابع من جهه ما هو تابع بدون متبوعه،و من أن الحواله ناقله للمال إلی ذمه المحال،علیه،فقد انتقل ما فی ذمه المشتری من المال الذی هو ثمن المبیع للمحتال إلی ذمه المحال علیه،فلا یبطله الفسخ المتأخر،لأن الفسخ انما یبطل العقد من حینه لا من أصله.

و ربما بنی التردد ایضا و حصول الوجهین المذکورین علی أن الحواله هل هی استیفاء ما علی المحیل؟-نظرا الی عدم اشتراط القبض فیها و لو کان الحقان من الأثمان،بمعنی أن المحتال استوفی دینه الذی علی المحیل بمجرد الحواله من غیر أن یقبض منه شیئا،و لو کانت اعتیاضا کان ذلک بیع دین بمثله.

و لتحقق برأیه الأخر و هو المحیل بمجرد الحواله،و علی هذا تبطل الحواله، لأنها نوع إرفاق (1)و إذا بطل الأصل بطل مهیه الإرفاق،کما لو اشتری شیئا بدراهم مکسره و تطوع بأداء صحاح عوضها ثم فسخ،فإنه یرجع علیه بالصحاح،و لا یقال:

انه یطالب بمثل المکسره لیبقی التطوع بحاله،لأن التطوع انما بنی علی البیع، و البیع قد انفسخ و بطل،فیبطل ما تفرع علیه،أو ان الحواله اعتیاض لا استیفاء نظرا إلی أنه لم یقبض نفس حقه،بل أخذ بدله عوضا عنه،و هو معنی الاعتیاض،و علی هذا لا تبطل کما لو اعتاض البائع عن الثمن ثوبا ثم فسخ،فإنه یرجع بالثمن لا بالثوب.

أقول:و هذا الوجه الأخیر الذی بنی علیه التردد نقله العلامه فی التذکره عن الشافعیه:بالاحتمالین المترتبین علیه،و ظاهره و کذا ظاهر جمله من الأصحاب، التوقف هنا،لاقتصارهم علی نقل الأوجه المذکوره فی المسأله،و الخلاف المنقول عن الشیخ من غیر أن یرجحوا شیئا و هو فی محله.

ص :58

و ینبغی أن یعلم أنه لا فرق فیما ذکر من الحکم المذکور بالوجوه المتقدمه، بین کون الرد بالعیب بعد قبض المبیع أو قبله،و لا بین أن یتفق الرد بعد قبض المحتال مال الحواله أو قبله،و لا بین الفسخ بخیار العیب أو غیره من أنواع الخیار، و الإقاله و الفسخ بالتحالف و نحو ذلک مما لا یبطل البیع من أصله.

و لکن المتأخرین من الأصحاب مثلوا بالعیب تبعا لمن فرض المسأله،و کذا لا فرق بین العیب السابق علی البیع أو اللاحق علی وجه یجوز الفسخ،کالعیب قبل القبض و قبل انقضاء الثلاثه فی الحیوان،لاشتراک الجمیع فی العله الموجبه للحکم المذکور فی الصوره المفروضه فی کلام من فرضها،و أصل هذه الفروض و الفروع فی هذه المسأله و أمثالها کله من کلام العامه،کما لا یخفی علی من لاحظ التذکره، و أصحابنا کالشیخ:و أتباعه جروا علیها.

القبض لأن الحواله کالمقبوض،و من ثم یسقط حق حبس المبیع لو أحال المشتری البائع بالثمن.

قیل:و یحتمل عدم جواز رجوعه الی أن یقبض،لعدم وجود حقیقه القبض، و ان وجد ما هو بمعناه فی بعض الأحکام.

أقول:من المحتمل قریبا أن ترتب الرجوع علی القبض أو ما فی معناه لا یظهر له وجه وجیه،لأن الحواله بناء علی ما هو المفروض من القول بصحتها أمر منفک عن البیع غیر مترتب علیه صحه و بطلانا،فیعمل فی الحواله بما هو مقتضاها من قبض المحتال من المحال علیه متی أراد،رجع علیه المشتری أو لم یرجع،و فی البیع ما یقتضیه من رجوع المشتری بالثمن بعد الفسخ علی البائع،قبض مال الحواله أم لم یقبض.و الله العالم.

اعنی حواله المشتری البائع بالثمن کما مر فی المسأله الاولی،و حواله البائع الأجنبی بالثمن علی المشتری.

و توضیحه أن صحه الحواله فرع استحقاق البائع الثمن،و ثبوته له علی کل من التقدیرین المذکورین،و مع تبین بطلان البیع من أصله یظهر عدم استحقاق البائع الثمن فی ذمه المشتری فی نفس الأمر.

و التحقیق أن الحواله وقعت باطله من أصلها،الا أنه انما انکشف البطلان بظهور بطلان البیع،و عدم استحقاق الثمن،فیکون بطلان البیع کاشفا عن بطلانها، و حینئذ فإن کان البائع بالنسبه إلی المسأله الأولی أو المحتال بالنسبه إلی الثانیه لم یقبض،فلیس له القبض بظهور البطلان کما عرفت،و ان کان قد قبض،فإن للمشتری أن یرجع علیه بذلک،و للمشتری أیضا الرجوع فی المسئله الثانیه (1)علی البائع بما قبضه محتاله،لانه قد وفی عنه ما فی ذمته للمحتال،و هو الأجنبی،فقبضه منسوب الیه،و لیس للمشتری الرجوع فی المسأله الاولی،و هی ما إذا أحال المشتری البائع بالثمن علی شخص آخر علی ذلک الشخص الأخر المحال علیه لصدور القبض باذنه،و انما یرجع علی البائع.و الله العالم.

آخرون فقالوا:ذنوبکم علینا فانزل الله عز و جل علیهم العذاب،ثم قال تبارک و تعالی:

خافونی و اجترأتم علی». و الخفر نقض العهد.

و روی الشیخ فی التهذیب عن أبی الحسن الخزاز (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول لأبی العباس الفضل بن عبد الملک:ما منعک عن الحج؟قال:کفاله تکفلت بها قال:مالک و الکفالات أما علمت أن الکفاله هی التی أهلکت القرون الاولی».

و روی الصدوق فی الفقیه مرسلا (2)و قال الصادق(علیه السلام):

الکفاله خساره غرامه ندامه».

و بإسناده

عن إسماعیل بن جابر (3)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)،انه قال:

لا تتعرضوا للحقوق،فاذ ألزمتکم فاصبروا لها».

و روی الشیخ بإسناده عن داود الرقی (4)قال:قال:

أبو عبد الله(علیه السلام) مکتوب فی التوریه کفاله ندامه غرامه».

و البحث فی هذا المقصد یقع فی مواضع

أما الکفیل فلانه ملتزم للحق،و هو غیر صحیح الا برضاه،و أما المکفول له فلانه صاحب الحق،فلا یجوز إلزامه شیئا إلا برضاه،و بهما یتم العقد.

و أما المکفول فالمشهور أنه لا یعتبر رضاه،لوجوب الحضور علیه متی طلبه صاحب الحق و ان لم یکن ثمه کفاله،و الکفیل انما هو بمنزله الوکیل حیث یأمره المکفول له بإحضاره،فغایه الکفاله هی حضور المکفول حیث یطلب.

و ظاهر العلامه فی التذکره الإجماع علی ذلک،حیث قال:تصح الکفاله و ان کرهها المکفول عند علمائنا،مع أنه نقل غیر واحد من أصحابنا عن الشیخ فی أحد قولیه (1)أنه یشترط رضاه،و قواه هو أیضا فی التحریر،و به قال ابن إدریس أیضا،و نقل عنهم الاحتجاج علی ذلک بأنه إذا لم یأذن فیها أو یرضی بها لم یلزمه الحضور مع الکفیل،فلم یتمکن من إحضاره،و لا تصح کفالته لأنها بغیر المقدور علیه،و هذا بخلاف الضمان،لإمکان تأدیته من مال غیره بغیر اذنه،و لا یمکن أن ینوب عنه فی الحضور.

ورد ذلک بأن مدار هذا الاستدلال علی عدم وجوب الحضور معه بغیر رضاه، و هو ممنوع،لان المستحق متی طلبه وجب علیه الحضور و ان لم یکن مکفولا کما قدمنا ذکره،و هو مما لا خلاف فیه،و الغرض من الکفاله له راجع الی التزام الکفیل بإحضاره متی طلبه المکفول له،و متی ثبت وجوب الحضور علیه بعد الطلب و ان لم یکن مکفولا،فإنه لا یجب فی صوره الکفاله أیضا،لأن الکفیل انما هو بمنزله الوکیل فی طلب الإحضار،و بالجمله فضعف القول المذکور أظهر من أن یخفی علی الناظر.و الله العالم.

النهایه و الشیخ المفید الکفاله الحاله،قالا:لا یصح ضمان مال و لا نفس إلا بأجل معلوم، و تبعهما ابن حمزه،و هو الظاهر من کلام السلار،و لابن البراج قولان،و سوغ فی المبسوط الحاله،و به قال ابن إدریس و جمله المتأخرین لما تقدم.

ثم انه متی اشترط الأجل وجب أن یکون معلوما کما فی غیر هذا الموضع لما فی الجهاله من الغرر،إذ لیس له وقت یستحق المطالبه فیه کغیره من الآجال و لا خلاف فی ذلک الا لبعض العامه،حیث جوز أن یکون الأجل هنا مجهولا، لاشتمال الکفاله علی التبرع فیتسامح فیها کالعاریه.

ورد بأن العاریه غیر لازمه فلا یقدح فیها الأجل المجهول،لجواز المطالبه بالمستعار فی الأجل و ان کان معلوما.

صاحبک،.

و قضی(علیه السلام)

أنه لا کفاله فی حد».

و فی کتاب الفقه الرضوی (1)علی ما نقله عنه فی کتاب بحار الأنوار روی

إذا کفل الرجل بالرجل حبس الی أن یأتی بصاحبه.

أقول:و هذه الاخبار علی تعددها لم یتضمن أزید من حبسه حتی یحضر المکفول،و الأصحاب(رضوان الله علیهم)قد قیدوا التسلیم بکونه تسلیما تاما، بمعنی أنه لو اشترط الوقت و المکان فی العقد فلا بد من أن یکون التسلیم فی ذلک الوقت و ذلک المکان المشترطین،و الا لم یکن تسلیما تاما،و نحوهما فی بلد العقد و لو مع الإطلاق،لانصراف الإطلاق إلیه عندهم،و أن لا یکون للمکفول مانع من تسلیمه،بأن یکون فی ید ظالم أو متغلب یمنعه منه،أو فی حبسه،أو یکون المکفول قویا و المکفول له ضعیفا لا یتمکن من وضع الید علیه و نحو ذلک،فإذا سلمه کذلک کان تسلیما تاما موجبا لبرائته و خلو عهدته.

و لو لم یتسلمه المکفول له و الحال هذه قیل:سلم الی الحاکم ان أمکن، و برء أیضا،و ان لم یکن أشهد عدلین بإحضاره إلی المکفول له و امتناعه من قبضه،و قیل بالاکتفاء بالإشهاد بدون التسلیم الی الحاکم و ان قدر علیه،لان مع وجود صاحب الحق لا یلزم دفعه الی من ینوب عنه من حاکم و غیره.

و عندی أیضا فی وجوب الاشهاد نظر،لعدم الدلیل علیه فی المقام:کما أنه لا دلیل علی التسلیم للحاکم أیضا،الا أن یراد بذلک براءه الذمه عن المطالبه بالإحضار مره أخری،و الا فهو فی حد ذاته من غیر ملاحظه ذلک لا وجه له فی کل من الموضعین،هذا ما یتعلق بالکفیل إذا سلم.

أما لو امتنع التسلیم فقد عرفت من الاخبار المتقدمه أن للحاکم حبسه حتی یحضره،و الأصحاب قد ذکروا هنا أن للحاکم حبسه حتی یحضره،و له عقوبته علیه کما فی کل ممتنع عن أداء الحق.

و فیه أن غایه ما دلت علیه الاخبار المتقدمه هو الحبس حتی یحضره،و هذا کاف فی عقوبته فلا معنی لعقوبته زیاده علی ذلک،لعدم الاذن فیه شرعا ثم انهم

ص :65

ذکروا أنه ان سلمه بعد ذلک فلا کلام،و ان أبی و بذل ما علیه فقد صرح الشیخ:

و جمع منهم المحقق فی الشرائع و غیره کما قدمنا الإشاره إلیه ببراءه ذمته من الکفاله لحصول الغرض من الکفاله.

ورد بأنه علی تقدیر تمامه انما یصح فیما یمکن أخذه من الکفیل کالمال، و لو لم یکن کذلک کالقصاص و زوجیه امرأه و الدعوی بعقوبه توجب حدا،فلا بد من إحضاره.

و ذهب جمع من الأصحاب منهم العلامه فی التذکره إلی أنه لا یتعین علی المکفول له قبول الحق،بل له إلزامه بالإحضار مطلقا،و هذا هو ظاهر الاخبار التی قدمناها،کما أشرنا إلیه ذیلها،و أصحاب هذا القول عللوا ما ذکروه بعدم انحصار الأغراض فی أداء الحق،و قد یکون له غرض لا یتعلق بالأداء،أو بالأداء من الغریم لا من غیره،و خصوصا فیما له بدل،فإنه بدل اضطراری،لا عین الحق الذی یتعلق الغرض غالبا بحصوله.

و أنت خبیر بما فی هذا التعلیل العلیل من تطرق المناقشه،فإن البناء علی هذه الأغراض انما یصح فیما لو کانت حقوقا شرعیه لا مجرد التشهی،و الکفاله انما وقعت و ترتبت علی حق شرعی.

و الأظهر فی التعلیل انما هو الوقوف علی ظاهر الاخبار المتقدمه،حیث أن ظاهرها انحصار الحق فی إحضار المکفول،و أنه لا تبرئ الذمه إلا بإحضاره،و قبول ما بذله عنه من المال المطلوب عنه علی تقدیر کون متعلق الکفاله المال انما هی معامله أخری بمنزله الصلح،یتوقف علی رضی الطرفین.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنه لو تراضیا علی قبول المال کما ذکرنا فبذله الکفیل و قبله المکفول له و رضی به عن حقه الذی تعلقت به الکفاله،فهل یرجع بما دفعه علی المکفول عنه؟قالوا:ان کان قد کفل باذن الغریم،أو أدی باذنه و ان کان کفل بغیر اذنه فله الرجوع علیه،و ان انتفی الأمران،فإن أمکنه إحضاره فلم یحضره لم یرجع علیه،و کذا ان کفل بغیر اذنه،و أدی بغیر اذنه مع تمکنه من مراجعته، لأن الکفاله لم تتناول المال اختیارا فیکون کالمتبرع،و ان تعذر علیه إحضاره رجع

ص :66

علیه مع اذنه فی الکفاله،و فی رجوعه مع عدمه نظر،و ظاهرهم أنه یرجع أیضا کذا ذکره فی المسالک.

و فیه أن ظاهر صدر کلامه أنه إذا کفل باذن الغریم فله الرجوع مطلقا، و ظاهر کلامه بعد ذلک أنه لا یرجع مع الاذن فی الکفاله إلا مع تعذر الإحضار، فلو أمکن الإحضار لم یرجع،و هذا هو الا وفق بقواعدهم،لأن الاذن فی الکفاله انما یقتضی تسلیم المکفول دون المال،فمتی أمکن إحضاره و دفع عنه المال و الحال هذه،فإنه لا معنی لرجوعه به علیه،لانه کالمتبرع کما تقدم.نعم لو تعذر الإحضار أمکن ذلک لظهور المانع.و الله العالم.

الی یوم کذا،فان جاء بمالک علیه و هو ألف درهم،و الا فأنا ضامن للألف،صحت الکفاله بالنفس،و بطل الضمان للمال،لان ذلک کالقمار و المخاطره،و هو کقول القائل ان طلعت الشمس غدا فمالک علی فلان غریمک و هو ألف درهم علی،الذی قد اجمع علی أن الضمان لذلک باطل.

قال العلامه فی المختلف:و عندی فی هذه المسئله نظر،ثم قال:و قول ابن الجنید أنسب. (1)

أقول:و الأصل فی هذه المسئله ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب عن أبی العباس (2)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):رجل کفل لرجل بنفس رجل فقال:ان جئت به و الا فعلیک خمسمائه درهم،قال:علیه نفسه،و لا شیء علیه من الدراهم،فان قال:علی خمسمائه درهم ان لم أدفعه إلیک قال:تلزمه الدراهم ان لم یدفعه الیه». هکذا فی روایه الکافی،

و فی روایه الشیخ فی التهذیب هکذا»فقال:

ان جئت به،و الا فعلی خمسمائه درهم»الخبر.

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن أبی العباس (3)فی الموثق عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

«سألته عن الرجل یتکفل بنفس الرجل إلی أجل،فان لم یأت به فعلیه کذا و کذا درهما،قال:ان جاء به الی الأجل فلیس علیه مال،و هو کفیل بنفسه أبدا الا أن یبدأ بالدراهم،فان بدأ بالدراهم فهو لها ضامن ان لم یأت به الی الأجل الذی أجله».

و قد أطال شیخنا الشهید الثانی فی المسالک الکلام فی هذه المسئله ینقل ما وقع

ص :68

فیها من الأقوال،و المناقشه فی کل منها،و وجه الإشکال فی الخبرین المذکورین، و خروجهما عن مقتضی القواعد.

و نحن نذکر هنا ملخص ذلک لیتضح به الحال،و یظهر به ما فی الخبرین المذکورین من الاشکال،و ذلک فان ظاهر الخبرین الاشتمال علی حکمین مختلفین، و مسئلتین متغایرتین باعتبار الفرق بین تقدیم الجزاء علی الشرط،و تأخیره عنه، مع أن ذلک لا مدخل له فی اختلاف الحکم،لان الشرط و ان تأخر فهو فی حکم المتقدم،الا أن الجماعه جمدوا علی النص،و مع ذلک فإن جمله منهم لم یقفوا علی قیوده،فان الشیخ و المحقق فی الشرائع (1)و العلامه فی الإرشاد و القواعد ذکروا لزوم المال فی المسئله الثانیه غیر مقید بقید،مع أنه مقید فی الخبرین بقوله فی الاولی ان لم یدفعه الیه،و فی الثانیه بقوله ان لم یأت به الی الأجل الی آخره، و قد تفطن لذلک المحقق فی النافع،فقال:کان ضامنا للمال ان لم یحضره إلی الأجل، و کذلک العلامه فی التحریر و التذکره.

ثم ان جمله منهم جمدوا علی النص و لم یلتفتوا الی تعلیل فی دفع ما اشتمل علیه من المخالفه،لمقتضی القواعد کما هو طریقه الشیخ فی النهایه،و منهم من التجأ الی أن الحکم فی المسئلتین إجماعی،و مع ذلک فإنه منصوص،فلا یمکن العدول عنه بمجرد التباس الفرق بین الصیغتین،و علی هذا بنی الشیخ ابن فهد فی المهذب،و تبعه المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد.

و فیه نظر لعدم تحقق الإجماع المذکور (2)و منهم من اکتفی بمجرد الدعوی

ص :69

کابن إدریس علی ما تقدم فی کلامه،و هو فرق بمجرد الدعوی لا یتحصل له فائده،و لهذا قال المحقق فی نکت النهایه فی رده:ان الشرط متقدم علی المشروط طبعا فلا عبره بتأخره وضعا،و منهم من علل ذلک بعله ظنها وافیه بالمراد،خالیه عن الإیراد،کالشیخ(رحمه الله علیه)حیث ذکر أن السر فی لزوم المال إذا قدمه براءه ذمه المضمون عنه،فیمتنع الکفاله،و إذا قدم الکفاله کان الضمان المتعقب لها لکونه معلقا علی شرط باطلا،و لمنافاه الضمان صحه الکفاله و هذا السر الذی أظهره ناش من عباره العلامه فی القواعد و الإرشاد،و المحقق فی الشرائع (1)حیث أطلقوا لزوم المال فی المسئله الثانیه،و قد عرفت مما قدمنا ذکره أنه فی الروایه مشروط بعدم إحضاره،فتکون الکفاله أیضا صحیحه،و ان تأخرت عن ذکر المال.

هذا مع أنه مع تقدیم المال قد جعل ضمانه مشروطا بعدم إحضاره،فکیف یقال:

ببراءه ذمه المضمون عنه حتی تمتنع کفالته؟و ما هذا الا رجوع الی فرق ابن إدریس الذی لم یجد نفعا،و مع تقدیم الکفاله قد ذکر فی الروایه أنه ان جاء به الی الأجل فلیس علیه مال،و مفهوم الشرط أنه ان لم یجیء به لزمه المال،فدل بمفهومه علی خلاف ما ذکره الجماعه-و أبدأوه من الفرق الا أن لا یقولوا بمفهوم الشرط.

أقول:لا یخفی ان فهم هذا الحکم الذی ذکروه و اختلفوا التفصی عن صحته من الروایه الأولی انما یتم علی تقدیر روایه الشیخ لها فی التهذیب کما تقدم ذکره و أما علی روایه الکافی فإن الظاهر أن القائل بقوله«ان جئت به و الا فعلیک خمسمائه درهم»انما هو المکفول له خاطب بذلک الکفیل،کما هو ظاهر سیاق الروایه،و حینئذ فقوله(علیه السلام):«علیه نفسه و لا شیء علیه من الدراهم» ظاهر،لان مقتضی الکفاله إحضار المکفول خاصه،و ما اشترطه علیه المکفول له لغو من القول،لا عبره به،و لا أثر یترتب،و حینئذ فلا تکون هذه الروایه من

ص :70

المسئله فی شیء.

بقی قوله فی تتمه الروایه،«فإن قال»یحمل علی قول الکفیل،بمعنی أنه ان قال ذلک و ألزم نفسه المبلغ المذکور لزمه ان لم یدفعه،و ما ربما یقال:

-من أنه یخالف المشهور،من أن مقتضی الکفاله أداء المال ان لم یحضر المکفول- مردود بما قدمنا ذکره،من أن غایه ما یفهم من أخبارها المتقدمه انما هو إحضار المکفول خاصه،غایه الأمر انهما إذا اصطلحا و تراضیا بدفع المال صح ذلک،و الا فالحق الذی أوجبته الکفاله انما هو الإحضار خاصه.

نعم یبقی الإشکال بالنسبه الی الخبر الثانی،قال فی الوافی-و نعم ما قال، بعد ذکر الخبرین المتقدمین علی الترتیب الذی قدمناه و نقله الروایه الأولی بما فی الکافی-ما لفظه:بیان الفرق بین الصیغتین فی الخبرین غیر بین و لا مبین،و قد تکلف فی ابدائه جماعه من أصحابنا بما لا یسمن و لا یغنی من جوع،صونا لهما من الرد،و قد ذکره الشهید الثانی فی شرحه للشرائع،من أراد الوقوف علیه و علی ما یرد علیه فلیرجع الیه و یخطر بالبال أن مناط الفرق لیس تقدیم الشرط علی الجزاء و تأخیره عنه،کما فهموه،بل مناطه ابتداء الکفیل بضمان الدراهم من قبل نفسه مره،و إلزام المکفول له بذلک من دون قبوله أخری کما هو ظاهر الحدیث الأول و الحدیث الثانی،و ان کان ظاهره خلاف ذلک الا أنه یجوز حمله علیه،فان قول السائل«فان لم یأت به فعلیه کذا» (1)لیس صریحا فی أنه قول الکفیل، و علی تقدیر إبائه عن هذا الحمل یحمل علی وهم الراوی،أو سوء تقریره،فان صدر الخبرین واحد،و السائل فیهما واحد،هذا علی نسخه الکافی کما کتبناه.

و أما علی نسخه التهذیب الذی نشأت فیها تکلفات الأصحاب فلا یتأتی هذا التوجیه،فان الحدیث فیه هکذا«رجل تکفل لرجل بنفس رجل،فقال:ان جئت به و الا فعلی خمسمائه درهم»الحدیث،و الظاهر أنه من غلط النساخ و العلم عند الله.انتهی.

أقول:بل الظاهر انه من سهو قلم الشیخ،فإنه لا یخفی علی من نظر الکتاب

ص :71

المذکور بعین التأمل،فإنه قلما یخلو حدیث من أحادیثه من التغییر أو التبدیل أو التحریف فی السند أو المتن.و الله العالم.

و بین دفع الدیه و الامام(علیه السلام)انما أوجب علیه الدیه بعد موت القاتل و عدم إحضاره،فهو ظاهر فی أنه مع حیوه القاتل فلیس الحکم إلا إحضاره و تسلیمه الی أولیاء الدم،و هو موافق لما تقدم من أخبار الکفاله من حیث أن مقتضاها انما هو إحضار المکفول،دون أداء ما علیه کما ادعاه جمله منهم.

و منه یفهم أیضا حکم المسئله الاولی،و أن الحکم فیها انما هو إحضاره لا أداء ما علیه،لان مرجع المسئلتین إلی أمر واحد،و هو من أطلق من علیه حق من ید غریمه قهرا،فإنه یضمنه،و یجب علیه إحضاره و تسلیمه لمن أخذه من یده،و أن للحاکم أن یحبسه کما یحبس الکفیل حتی یحضره.

بقی الکلام فی أنهم قالوا فی المسئله الاولی:و حیث یؤحذ المال لا رجوع له علی الغریم إذا لم یأمره بدفعه،إذ لم یحصل من الإطلاق ما یقتضی الرجوع،و هو جید لو ثبت جواز أخذ المال،الا أنه لا دلیل علیه کما عرفت.

و قالوا فی الثانیه:لا فرق بین کون القتل عمدا و غیره،إذ القصاص لا یجب الا علی المباشر،فإذا تعذر استفاؤه وجبت الدیه،کما لو هرب القاتل عمدا أو مات، ثم ان استمر القاتل هاربا ذهب المال علی المخلص،و ان تمکن الولی منه وجب علیه رد الدیه إلی الغارم و ان لم یقبض من القاتل،لأنها انما وجبت لمکان الحیلوله و قد زالت،و عدم القتل الان مستند الی اختیار المستحق (1).

أقول:و فی هذا أیضا ما فی سابقه،فان وجوب الدیه علی المخلص انما ثبت فی صوره موت القاتل خاصه،کما عرفت من الخبر المتقدم،بمعنی أن المخلص له لم یسلمه حتی مات،و الا فمع حیاته فالحکم انما هو إحضاره،فیحبس المخلص له حتی یحضره.

ص :73

فقوله«انه مع تعذر استیفاء القصاص یجب الدیه،کما لو هرب القاتل عمدا أو مات»،مسلم بالنسبه إلی الموت خاصه،دون الهرب،فإنه لا دلیل علی أخذ الدیه فی الصوره المذکوره،و به یظهر ما فی تفریعه علی ذلک بقوله«ثم ان استمر القاتل هاربا»الی آخره.

و قالوا أیضا لو کان تخلیص الغریم من ید کفیله و تعذر استیفاء الحق من قصاص أو مال و أخذ المال أو الدیه من الکفیل کان له الرجوع علی الذی خلصه لعین ما ذکر فی تخلیصه من ید المستحق.

و فیه أیضا ما عرفت من أن الواجب بمقتضی النصوص فی هذه الصوره انما هو حبس المخلص حتی یحضر الغریم الذی خلصه و یدفعه الی الکفیل،ثم ان الکفیل یدفعه الی المکفول له،و لیس علی الکفیل أن یغرم المال کما ادعوه،حتی أنه یرجع به بعد ذلک علی الذی خلصه.

نعم قد ورد ذلک کما عرفت فی صوره موت الغریم،و یحتمل قریبا إجرائه فی کل موضع تعذر فیه تحصیل الحق من الغریم،لا مطلقا کما ادعوه،و قد تقدم فی الموضع الثالث ان الواجب علی الکفیل بمقتضی الأخبار المذکوره ثمه انما هو الإحضار خاصه دون أداء ما علی الغریم.

و بالجمله فإن کلامهم فی هذا المقام کله مبنی علی وجوب الأداء علی الکفیل فی الکفاله،و المخلص فی صوره هذا الموضع،و قد عرفت ما فیه،و أنه مع عدم الدلیل علیه مدفوع بالأخبار الوارده ثمه و هنا أیضا.و الله العالم.

لیست متعینه،لأن الکفیل جعل نفسه فی فسحه بإحضار عمرو ان اختار،فیرجع الی الإبهام کالسابق،هکذا قرروه.

و التحقیق أن یقال:ان الکفاله من العقود اللازمه الموجبه لاشتغال الذمه فیجب الوقوف فیها علی ما ورد به الشرع،و قرره من المواضع التی تتحقق فیه،و هو ما إذا کان المکفول متعینا معلوما،و أما ما عداه فلا یصح،لعدم الدلیل علیه.

بالحق الأول،و لو توجه علیه حق یوجب الحبس حبسه أیضا بالحقین معا،و توقف فکه علی خلاصه من الحقین معا.

أحدهما لم یبرء الأخر،لأنه لا دلیل علیه،و لتغایر الحقین،و تبعه ابن حمزه و ابن البراج.

و المشهور فی کلام المتأخرین برأیه الأخر،لأن المقصود تسلیمه له و قد حصل،بل لو سلم نفسه أو سلمه أجنبی بریء الکفیل من الکفاله،لحصول الغرض فکیف مع تسلیم أحد الکفیلین-فإنه أولی.

و تظهر الفائده لو هرب بعد التسلیم الأول،فعلی المشهور لا حق للمکفول له، و علی قول الشیخ و من تبعه له الرجوع علی الکفیل الثانی،لبقاء حقه علیه،ثم انه علی تقدیر القول المشهور هل یشترط فی تسلیم أحد الکفیلین وحده قصد تسلیمه عنه و عن شریکه؟أم یکفی الإطلاق؟بل یکفی تسلیمه عن نفسه احتمالان:و یأتی مثلهما فیما لو سلم نفسه أو سلمه أجنبی،و یأتی مثله أیضا فی وجوب قبول المکفول له و قبضه عمن لم یسلم،إذ لم یجب علیه قبول الحق ممن لیس له علیه أو بدله-و من حصول الغرض و هو التسلیم.

و ظاهر إطلاق الأصحاب القائلین بهذا القول هو الاجتزاء به مطلقا فی هذه المسئله،و سیأتی الکلام فی ذلک بالنسبه الی غیر هذه الصوره.

و لو انعکس الفرض بأن تکفل رجل لرجلین برجل،ثم سلمه الی أحدهما لم یبرء من الأخر عند الأصحاب،قالوا:و الفرق بین هذه الصوره و سابقتها-بناء علی القول المشهور من براءه الجمیع-هو أن عقد الکفاله فی هذه الصوره وقع مع اثنین،فهو بمنزله عقدین،کما لو تکفل لکل واحد منهما علی انفراده،و کما لو ضمن دینین لشخصین،فأدی أحدهما،فإنه لا یبرء من دین الأخر.

أقول:و الأظهر فی التنظیر انما هو کالمال المشترک بین اثنین فی ذمه آخر،فإنه لا یبرئ بالدفع الی أحد الشریکین،الا أن یکون وکیلا عن الأخر فی القبض،فیکون المتسلم هنا أصاله من نفسه،و وکاله عن الأخر.بخلاف الصوره السابقه،فإن الغرض من کفالتهما إحضاره،و قد حصل و ان کان بفعل أحدهما فتبطل الکفاله لحصول الغرض منها.

فان حلف برأ من دعوی الکفیل علیه،و تثبت الکفاله،ثم ان جاء الکفیل بالمکفول فادعی البراءه أیضا لم تکف الیمین الأولی التی حلفها المکفول له للکفیل،بل علیه له یمین أخری،لأنها دعوی ثانیه لا تعلق له بالدعوی الأولی،فإن الدعوی الاولی فی ثبوت الکفاله و عدمها،و ان لزمها برأیه المکفول لو ثبتت،و الدعوی الثانیه فی ثبوت الحق و عدمه.

و ان رد المکفول له الیمین علی الکفیل فحلف برأ من الکفاله،و لا یبرء المکفول من المال،و ان کان اللازم من یمینه ذلک،الا أن الدعویین مختلفان، و لأن الإنسان لا یبرء بیمین غیره.

نعم فی صوره الدعوی بین المکفول و المکفول له لو حلف المکفل الیمین المردوده علیه بأنه بریء الذمه من دعوی المکفول له برأ المکفول و الکفیل، لانه متی ثبت بها براءه الذمه بطلت الکفاله،و ان کان قد حلف المکفول له للکفیل أولا علی عدم الإبراء،لسقوط الحق بیمین المکفول و تصیر فی حکم ما لو أدی الحق فتبرئ ذمته،و تبطل الکفاله کما ذکرناه.

إذا مات المکفول به بطلت الکفاله و لم یلزم الکفیل شیء عند علمائنا،ثم نقل ذلک عن جمله من علماء العامه،ثم نقل عن جمله منهم القول بوجوب المال علی الکفیل،معللین ذلک بأن الکفیل وثیقه علی الحق،فإذا تعذر استیفاء الحق ممن علیه استوفی من الوثیقه کالرهن.

ثم رده بالفرق بین الموضعین المذکورین،ثم قال:و قال بعض الشافعیه:

لا تبطل الکفاله،و لا ینقطع طلب الإحضار عن الکفیل،و هو أصح قولی الشافعیه عندهم،بل علیه إحضاره ما لم یدفن و قلنا بتحریم النبش لأخذ المال إذا أراد المکفول له إقامه الشهاده علی صورته،کما لو تکفل ابتداء ببدن المیت.

ثم رده بأنه لیس بجید،قال:لأن الکفاله علی الإحضار إنما یفهم منها إحضاره حال الحیاه،و هو المتعارف بین الناس-و الذی یخطر بالبال،فیحمل الإطلاق علیه.

و یمکن کما احتمله بعض المحققین حمل کلامه فی المسالک علی ما إذا اشترط إحضاره میتا لأجل الاشهاد فی عقد الکفاله.

و أما الحکم الثانی فالظاهر أنه لا إشکال فی صحته،و برأیه الکفیل لو سلم نفسه تسلیما تاما،لحصول الغرض به بأی نحو کان،و قیده فی التذکره بما إذا سلم نفسه من جهه الکفیل،فلو لم یسلم نفسه من جهته لم یبرء الکفیل،لانه لم یسلمه، و لا أحد من جهته،و أطلق فی موضع آخر من الکتاب البراءه کما هو ظاهر عبائر کثیر من الأصحاب،و هو الأظهر.

قال فی المسالک:و هو أجود،و به جزم المحقق الأردبیلی(قدس سره) و لو سلمه أجنبی عن الکفیل فلا خلاف و لا اشکال،و لو لم یکن عنه فالوجهان المتقدمان.و جزم فی التذکره هنا بالتفصیل،بأنه ان کان عن الکفیل صح و برئت ذمه الکفیل،و الا فلا،قال:لانه لا یجب علی المکفول له قبوله،الا أن یکون التسلیم صادرا عن اذن الکفیل،محتجا بعدم وجوب قبض الحق الا ممن هو علیه،لکن لو قبل برء الکفیل.

قال فی المسالک و نعم ما قال:و فی کل هذه الفروع نظر،و إطلاق المصنف و جماعه یقتضی عدم الفرق،و لعله أوجه.

ص :79

و کلام التذکره مختلف،و سیاقه یقتضی التفریع عند الشافعیه،و أنه لا یرتضیه،الا أن عبارته وقعت مختلفه.

لو قال:کفلت لک فلانا أو أنا کفیل به،أو بإحضاره،و فی حکم لفظ ذاته،لفظ نفسه و بدنه،لان الجمیع بمعنی واحد فی العرف العام،و ان اختلفت تحقیقا فی الحقیقه.

انما الکلام فی مثل لفظ الرأس و الوجه،بأن یقول:کفلت لک برأسه- أو بوجهه،فظاهر جمله من الأصحاب کالعلامه و المحقق و غیرهما،بل الظاهر أنه المشهور بینهم صحه الکفاله،لأن هذین اللفظین مما یعبر بهما عن الجمله.

و الحق بهما العلامه فی التذکره الکبد و القلب،و کل عضو لا تبقی الحیاه بدونه،و الجزء المشاع کالثلث و الربع،قال:لانه لا یمکن إحضار المکفول الا بإحضاره کله،و تنظر فی ذلک بعض محققی المتأخرین،قال:أما الأول فإن العضوین المذکورین و ان کانا قد یطلقان علی الجمله،الا أن إطلاقهما علی أنفسهما خاصه أیضا شائع متعارف،ان لم یکن أشهر،و حمل اللفظ المحتمل للمعنیین علی الوجه المصحح-مع الشک فی حصول الشرط و أصاله البراءه من لوازم العقد غیر واضح.

نعم لو صرح بإراده الجمله من الجزء اتجهت الصحه،کإراده أحد معنیی المشترک،کما أنه لو قصد الجزء بعینه لم یمکن الحکم بالجمله قطعا،بل کالجزء الذی لا یمکن الحیاه بدونه،و بالجمله فالکلام عند الإطلاق و عدم قرینه تدل علی أحدهما،فعند ذلک لا یصح تعلیل الصحه بأنه قد یعبر بذلک عن الجمله.

و أما الثانی و هو الاجزاء التی لا یعیش بدونها و ما فی حکمها،فلان إحضاره و ان کان غیر ممکن بدونها،الا أن ذلک لا یقتضی صحه العقد،لان المطلوب من الکفاله هو المجموع،أو ما یطلق علیه کما فی السابق علی تقدیر ثبوته.

أما إذا تعلق ببعضه فلا دلیل علی صحته،و ان توقف إحضار الجزء المکفول علی الباقی لأن الکلام لیس فی مجرد إحضاره،بل فی إحضاره علی وجه الکفاله الصحیحه،فوجوب إحضار ما لا یتعلق به الکفاله یترتب علی صحه کفاله الجزء الذی تعلقت به،و ذلک الجزء لیس هو المطلوب شرعا بل فی الجمله،فلا یتم التعلیل،و لا إثبات الأحکام الشرعیه المتلقاه من الشرع بمثل هذه المناسبات،

ص :81

و لو جاز إطلاق هذه الاجزاء علی الجمله مجازا لم یکن ذلک کافیا،لکونه غیر متعارف مع أن المتعارف ما قد سمعت،و حینئذ فالقول بعدم الصحه أوضح.

و أما الجزء الذی تبقی الحیاه بعد زواله،و لا یطلق علیه اسم الجمله کالید و الرجل فعدم الصحه فیه أشد وضوحا،کما جزم به بعضهم،و استشکل فیه فی القواعد مما ذکر،و من عدم إمکان إحضاره علی حالته بدون الجمله،فکان کالرأس أو القلب،و لا یبعد القول بالصحه لمن یقول بها فیما سبق و ان کان الحکم فیه أضعف.انتهی کلامه(زید مقامه)و هو جید وجیه، أقول:لا یخفی علی من راجع کتاب التذکره،أن هذه الفروع و ما وشحت به من التعلیلات کلها من کلام العامه،و قد تبعهم فیه أصحابنا،و اختلفوا باختلافهم و عللوا بتعلیلاتهم،و هکذا فی جمله هذه الفروع الغریبه مما تقدم فی الکتب المتقدمه،و ما یأتی کلها انما جروا فیها علی نهج أولئک،فإنه لا یخفی علی من طالع مصنفات قدمائنا(رضوان الله علیهم)انهم لا یذکرون غیر مجرد الاخبار،و هذا التفریع و تکثیر الفروع فی الأحکام الشرعیه مبدء کان من الشیخ تبعا لکتب المخالفین فی مبسوطه و خلافه،و تبعه من تأخر عنه نسأل الله عز و جل المسامحه لنا و لهم من زلات الاقدام،و مداحض الافهام.و الله العالم بحقائق الأحکام و نوابه القائمون بمعالم الحلال و الحرام.

ص :82

و روی فی الکافی عن هشام بن سالم (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

لأن أصلح بین اثنین أحب الی من أن أتصدق بدینارین.

و عن المفضل (2)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):إذا رأیت بین اثنین من شیعتنا منازعه فافتدها من مالی».

و عن أبی حنیفه سائق الحاج (3)قال:

من بنا المفضل و أنا و ختنی نتشاجر فی میراث،فوقف علینا ساعه ثم قال لنا:تعالوا الی المنزل،فأتینا فأصلح بیننا بأربعمائه درهم،فدفعها إلینا من عنده حتی إذا استوثق کل واحد منا من صاحبه.

قال لنا:أما أنها لیست من مالی و لکن أبو عبد الله(علیه السلام)أمرنی إذا تنازع رجلان من أصحابنا فی شیء أن أصلح بینهما و أفتدی بها من ماله،فهذا من مال أبی عبد الله(علیه السلام). ،الی غیر ذلک من الاخبار الوارده فی المقام،و سیأتی شطر منها فی بعض الأحکام.

و ما ذکرنا هنا من الآیتین و بعض الاخبار و ان لم یکن صریحا فی هذا العقد المخصوص الذی هو محل البحث فی هذا الکتاب،الا أنه صالح لشموله و إدخاله فی ذلک.

إذا عرفت ذلک فالبحث فی هذا الکتاب یقع فی مطلبین:

تراضیا،.

و صحیحه منصور بن حازم (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

فی رجلین الحدیث کما فی سابقه و زاد و طابت به أنفسهما.

و صحیحه الحلبی (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)و غیر واحد عن أبی عبد الله (علیه السلام)

«فی الرجل یکون علیه الشیء فیصالح،فقال:إذا کان بطیبه نفس من صاحبه فلا بأس».

و صحیحه الحلبی (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

فی الرجل یعطی أقفزه من حنطه معلومه یطحنها بدراهم،فلما فرغ الطحان من طحنه نقد الدراهم، و قفیزا منه و هو شیء اصطلحوا علیه فیما بینهم،قال:لا بأس به،و ان لم یکن ساعره علی ذلک». الی غیر ذلک من الاخبار الظاهره فی المراد.

هذا و الأصل فی العقود الصحه،للأمر بالوفاء،لا یقال:انهم قد عرفوه کما قدمنا ذکره بأنه عقد شرع لقطع التجاذب،و هو مستلزم لتقدم الخصومه،لأنا نقول:أولا أن الظاهر أن هذا التعریف انما وقع من العامه،و تبعهم أصحابنا فیه و لهذا ان بعض العامه شرط فیه تقدم الخصومه،فلا تقوم به حجه فی الخروج عن ظواهر الأدله المشار إلیها،و ثانیا أنه مع الإغماض عن ذلک،فإنه لا یلزم من کون أصل مشروعیته لذلک أنه لا یکون الا کذلک،الا تری أنه قد ورد فی وجوب العده و أصل مشروعیتها التعلیل باستبراء الرحم،مع وجوبها فی جمله من المواضع المقطوع فیها ببراءه الرحم،کمن طلق زوجته أو مات عنها بعد مفارقته لها سنین عدیده،و نحوه ما ورد من تعلیل استحباب غسل الجمعه بالتأذی من روائح الأنصار إذا حضروا الجمعه،فتأذی الناس بریح آباطهم،فأمروا بالغسل لدفع تأذی الناس بذلک،مع ما استفاض من استحباب الغسل و ان کانت رائحته کرائحه المسک،الی غیر ذلک.

و بالجمله فإن الخلاف فی هذا المقام انما هو من العامه،نعم اختلف أصحابنا فی کونه عقدا برأسه أو فرعا علی غیره،فالمشهور الأول و ان أفاد فی ذلک فائده غیره

ص :85

و مجرد افادته فائده غیره لا یستلزم فرعیته علیه.

و ذهب الشیخ فی المبسوط إلی أنه فرع علی عقود خمسه،فجعله فرع البیع إذا أفاد نقل الملک بعوض معلوم،و فرع الإجاره إذا وقع منفعه مقدره بمده معلومه بعوض معلوم،و فرع الهبه إذا تضمن ملک العین بغیر عوض،و فرع العاریه إذا تضمن إباحه منفعه بغیر عوض،و فرع الإبراء إذا تضمن إسقاط دین أو بعضه.

و الأصحاب ردوه بأن افاده عقد فائده عقد آخر لا تقتضی کونه من أفراده، مع دلاله الدلیل علی استقلاله بنفسه،کغیره من العقود.

و یظهر الفرق بین القولین:أنه علی المشهور عقد لازم لدخوله فی عموم الأمر بالوفاء بالعقود،و علی قول الشیخ یلحقه حکم ما ألحق به من العقود فی ذلک الفرد الذی ألحق به.

أقول:لا یخفی أن ما ذهب الیه الشیخ هنا قد تبع فیه الشافعی حسبما نقل عنه،قال فی التذکره:الصلح عند علمائنا أجمع عقد قائم بنفسه،لیس فرعا علی غیره،بل أصل فی نفسه،منفرد فی حکمه،و لا یتبع غیره فی الأحکام،لعدم الدلیل علی تبعیه الغیر،و الأصل فی العقود الأصاله.

و قال الشافعی:انه لیس بأصل منفرد بحکمه،و انما هو فرع علی غیره،و قسمه علی خمسه أضرب،ضرب فرع البیع،و هو أن یکون فی یده عین أو فی ذمته دین فیدعیها انسان فیقر له بها ثم یصالحه علی ما یتفقان علیه،و هو جائز فرع علی البیع،بل هو بیع عنده،یتعلق به أحکامه.

و ضرب هو فرع الإبراء و الحطیطه،و هو أن یکون له فی ذمته دین فیقر له به ثم یصالحه علی أن یسقط بعضه،و یدفع الیه بعضه و هو جائز و هو فرع الإبراء.

و ضرب هو فرع الإجاره،و هو أن یکون له عنده دین أو عین فصالحه عن ذلک علی خدمه عبد أو سکنی دار فیجوز ذلک و یکون فرع الإجاره.

و ضرب هو فرع الهبه،و هو أن یدعی علیه دارین أو عبدین و شبههما فیقر له بهما و یصالحه من ذلک علی إحدیهما،و یکون هبه للأخری.

و ضرب هو فرع العاریه،و هو أن یکون فی یده دار فیقر له بها و یصالحه

ص :86

علی سکناها شهرا و هو جائز و یکون ذلک عاریه.انتهی.

و العجب من دعوی العلامه هنا الإجماع من أصحابنا أجمع أنه عقد قائم بنفسه،لیس فرعا علی غیره،مع ما عرفت من تصریح الشیخ بما نقله عن الشافعی من الفرعیه من المواضع الخمسه،و اشتهار النقل عنه فی کتب الأصحاب،و منهم هو(قدس سره)فی المختلف،حیث نسب فیه القول بالأصاله إلی المشهور، و نقل عن الشیخ فی المبسوط أنه فرع لغیره.

و کیف کان فهذا القول بمحل من الضعف و القصور،فالاعتماد علی القول المشهور،لعدم الدلیل علی هذه الدعوی،فإن الأصل فی جمیع العقود من صلح و غیره هو کون ذلک العقد أصلا برأسه،و جعله فی حکم غیره أو فرعیته علیه فیلحقه أحکام غیره یحتاج الی دلیل واضح.

و من هنا أنکر المحقق الأردبیلی(رحمه الله)کون قول الشیخ فی المبسوط بذلک مذهبا له،و انما هو نقل لقول العامه،و استند فی ذلک الی دعوی الإجماع فی التذکره،و هو عجیب منه(قدس سره)و کأنه لم یلاحظ کتاب المبسوط فی هذا المقام،فان عبارته صریحه فی کونه مذهبه،حیث قال بعد ذکر الأدله الداله علی مشروعیه الصلح من الآیات و الروایات:ما صورته فإذا ثبت هذا فالصلح لیس بأصل فی نفسه،و انما هو فرع لغیره،و هو علی خمسه أضرب،أحدها فرع البیع،و ثانیها فرع الإبراء،ثم ساق الکلام فی هذه الخمسه الی أن قال:إذا ورث رجلان من مورثهما مالا فصالح أحدهما صاحبه علی نصیبه من المیراث بشیء یدفعه إلیه،فإن هذا الصلح فرع البیع یعتبر فیه شرائط البیع،فما جاز فی البیع جاز فیه،و ما لم یجز فیه لم یجز فیه،الا أنه یصلح بلفظ الصلح،و من شرط صحه البیع أن یکون معلوما، ثم ذکر جمله من شروط البیع و أحکامه،و منها خیار المجلس الا أنه قال فی آخر الکلام،و یقوی فی نفسی أن یکون هذا الصلح أصلا بنفسه،و لا یکون فرع البیع، فلا یحتاج الی شروط البیع،و اعتبار خیار المجلس علی ما بیناه فیما مضی،ثم ساق الکلام فی باقی الأقسام،و کلامه(قدس سره)ظاهر بل صریح فی کون ذلک مذهبا له،لا نقلا لمذهب العامه کما توهمه المحقق المذکور.

ص :87

لکنه کما تری قد صرح بالرجوع عن ذلک فی صوره الفرعیه علی البیع، و قال:بأن الأقوی عنده أنه أصل برأسه فی هذه الصوره مع اشتهار النقل عنه فی کتب الأصحاب بالفرعیه فی البیع و غیره،کما لا یخفی علی من وقف علی کلامهم، و کأنهم لم یراجعوا الکتاب المذکور،و اعتمدوا فی ذلک علی نقل بعضهم عن بعض، و الافاق العباره کما تری صریحه فی العدول عن مذهبه فی هذه الصوره بخصوصها، فینبغی المراجعه فی أمثال هذه المقامات،و عدم الاعتماد علی النقول،و ان کانت من مثل هؤلاء الفحول،و المعصوم من عصمه الله تعالی فیما یفعل و یقول.و الله العالم.

یکون المدعی محقا:و المدعی علیه مبطلا فی إنکاره،و أنه مشغول الذمه فی الواقع، فالصلح هنا و ان أفاد قطع النزاع بحسب الظاهر-و عدم صحه الدعوی بعد ذلک، لصحته بحسب الظاهر-الا أنه لا یفید براءه ذمه المدعی علیه مما یزید علی مال الصلح،فیما لو فرض أنه صالحه علی أقل مما فی ذمته فی الواقع،أو بعض العین أو المال الأخر،بل یبقی مشغول الذمه بالباقی و انما تبرأ ذمته بقدر ما دفعه خاصه.

و تدل علی ذلک

صحیحه عمر بن یزید (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:

إذا کان للرجل علی الرجل دین فمطله حتی مات،ثم صالح ورثته علی شیء،فالذی أخذته الورثه لهم،و ما بقی فهو للمیت یستوفیه منه فی الآخره،و ان هو لم یصالحهم علی شیء حتی مات و لم یقض عنه فهو للمیت یأخذه به».

حتی أنه لو کانت الدعوی علی عین فی یده و صالح عنها بأقل من قیمتها فالعین بأجمعها فی یده مغصوبه،و لا یستثنی له منها مقدار ما دفع،لعدم صحه المعاوضه فی نفس الأمر.و یحتمل أن یکون المدعی مبطلا و المدعی علیه محقا فی إنکاره،و أنه بریء الذمه فی الواقع،فان الصلح و ان صح ظاهرا،لکنه لا یصح بحسب الواقع،و لا یستبیح للمدعی ما دفع الیه من مال الصلح،لأنه أکل مال بالباطل،و المدعی علیه انما دفعه الیه افتداء من هذه الدعوی الکاذبه،أو خوف الضرر علی نفسه و ماله لو لم یفعل،و مثل هذا لا یعد عن تراض یحصل به الإباحه.

نعم لو کانت الدعوی مستنده الی شبهه و قرینه تخرج بها عن الکذب المحض، کما لو وجد المدعی بخط مورثه أن له علی فلان مالا أو شهد له من لا یثبت الحق بشهادته شرعا و لم یکن المدعی عالما بالحال،و انما ادعی بناء علی هذا الفرض، و توجهت له الیمین علی المدعی،فصالحه علی إسقاط الیمین بمال أو قطع المنازعه، فالظاهر هنا صحه الصلح فی نفس الأمر،و استحقاق ما یأخذه من مال الصلح، و بذلک صرح شیخنا الشهید الثانی فی المسالک أیضا.

و بالجمله فالحکم بالصحه فی صوره الإنکار مراد بها ما هو أعم من الصحه

ص :89

بحسب ظاهر الشرع دون نفس الأمر تاره کما عرفت،و من الصحه ظاهرا و واقعا فیما إذا حصل الصلح علی مقدار ما فی الذمه،کما فی الصوره الاولی (1).

و أما الحکم الثانی و هو قولهم«الا ما أحل حراما أو حرم حلالا»فهو عین ما صرح به الحدیث النبوی المتقدم،و فسر الأصحاب تحلیل الحرام بالصلح علی استرقاق حر أو استباحه بضع لا سبب لإباحته إلا الصلح،أو یشربا أو أحدهما الخمر و نحو ذلک.

و بالجمله ما یکون محرما فی حد ذاته،و یراد تحلیله و إباحته بالصلح، و تحریم الحلال بأن لا یطأ أحدهما حلیلته أو لا ینتفع بماله،أو نحو ذلک مما هو حلال له فی حد ذاته،و انما یراد تحریمه بالصلح.

و علی هذا فالاستثناء متصل،لان الصلح علی هذا باطل ظاهرا و واقعا، و ربما فسر بصلح المنکر علی بعض المدعی أو منفعته أو بدله مع کون أحدهما عالما ببطلان الدعوی:کما تقدم بیانه،و علی هذا یکون الاستثناء منقطعا،لما عرفت من الحکم بصحه الصلح هنا ظاهرا،و انما بطلانه بحسب الواقع و نفس الأمر،و الحکم بالصحه،و البطلان انما یتوجه الی الظاهر،فلا یصح أن یکون الاستثناء متصلا،و یحتمل کونه متصلا بالنظر الی الواقع،و هذا المثال یصلح للأمرین معا فإنه محل للحرام بالنسبه إلی الکاذب (2)و محرم للحلال بالنسبه إلی المحق.

و الله العالم.

و اما مع الجهل فیحتمل أن یکون مرادهم به کما ذکره جمله من المتأخرین ما کان ناشئا عن عدم إمکان العلم،بحیث یتعذر علیهما استعلامه،لا مطلقا للزوم الغرر المنهی عنه شرعا،و لوالدی العلامه(قدس سره و روحه و نور ضریحه) فی هذا المقام تفصیل حسن،یحسن ذکره و ان طال به زمام الکلام،فإنه من أهم المهام،قال(عطر الله مرقده و أعلی فی جوار أئمته صلوات الله علیهم مقعده)بعد کلام فی المقام:إذا عرفت هذا فنقول الصلح اما ان یقع علی معلوم عند المتصالحین أو مجهول عندهما،أو معلوم عند أحدهما و مجهول عند الأخر.

و علی الثانی فاما أن یتعذر معرفته مطلقا،أو فی الحال فقط مع إمکان معرفته فی وقت آخر.أو یمکن معرفته مطلقا.

و علی الثالث فالعالم فیه اما أن یکون هو المستحق،أو من علیه الحق، فإن کان الأول فاما أن یقع الصلح بأکثر من حقه أو لا،فان کان الثانی فاما أن یعلم الغریم المستحق بمقدار حقه أو لا،و مع عدم إعلامه فاما أن یصالحه بأقل من حقه أو لا فهذه تسع صور:

و یدل علی صحته أیضا عموم الآیه کقوله تعالی (1)«وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ» و الاخبار

کقوله صلی الله علیه و آله (2)

«و الصلح جائز بین المسلمین الا صلحا أحل حراما أو حرم حلالا».

و قول الصادق(علیه السلام)فی حسنه حفص بن البختری (3)

«الصلح جائز بین الناس».

و خصوص صحیحه محمد بن مسلم (4)عن الباقر(علیه السلام)،و

صفوان عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«انهما قالا فی رجلین کان لکل واحد منهما طعام عند صاحبه و لا یدری کل واحدکم له عند صاحبه،فقال کل واحد منهما لصاحبه:لک ما عندک و لی ما عندی،فقال:لا بأس بذلک إذا تراضیا».

فان الظاهر من الروایات عدم إمکان العلم و المعرفه بقدر ذلک الطعام من کل منهما کما هو واضح.

و لا إبراء،و عموم الآیه و الاخبار الداله علی جواز الصلح بین المسلمین مخصص بما لا غرر فیه و لا جهاله،للنهی عن ذلک فی الخبر کما عرفته.

أو نصرانی کانت له عندی أربعه آلاف درهم فمات،أ یجوز لی ان أصالح ورثته و لا أعلمهم کم کان؟قال:لا یجوز حتی تخبرهم». و نحوها

صحیحه عمر بن یزید (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)»قال:

إذا کان للرجل علی الرجل دین فمطله حتی مات ثم صالح ورثته علی شیء:فالذی أخذته الورثه لهم،و ما بقی فهو للمیت یستوفیه منه فی الآخره الحدیث».

و موثقته (2)أیضا»و قال:

سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل ضمن علی رجل ضمانا ثم صالح علیه قال:لیس له الا الذی صالح علیه».

نعم هذا الصلح مع فساده و عدم صحته فی نفس الأمر،هو صحیح بحسب ظاهر الشرع، کما صرح به جماعه من الأصحاب،منهم الشیخ علی بن عبد العالی فی شرح القواعد، و الشهید الثانی فی شرح الشرائع،فیحکم به علی کل واحد منهما،و لا یجوز لهما الخروج عن مقتضاه ظاهرا،لعدم العلم بکون من علیه الحق مبطلا فی صلحه خادعا فیه،و احتمال کونه محقا فیکون حاله مشتبها،فلا یکون صلحه باطلا فی الظاهر-و ان کان علی مجهول.

نعم لو انکشف أمره ظاهرا بعد الصلح،بحیث علم مقدار المدعی،أو زیادته علی ما صالح علیه،أو اعترف هو بذلک اتجه بطلان الصلح حینئذ ظاهرا أیضا، و وجب علیه تسلیم المدعی ظاهرا لظهور شغل ذمته،و بطلان المعاوضه ظاهرا و باطنا،هذا إذا لم یکن من له الحق قد رضی باطنا بالصلح بالأقل،أما لو رضی به باطنا کان الصلح صحیحا فی نفس الأمر حینئذ کما قطع به العلامه(قدس سره) فی التذکره،و حینئذ فلا یجوز له أخذ ما زاد عن مال الصلح،و ان علم الزیاده لحصول الرضا منه باطنا بذلک الأقل عوضا عن حقه،و ان کثر فیکون العبره فی إباحه الباقی بالرضا الباطن،لا بالصلح.

و یمکن أن یستدل علیه

بصحیحه الحلبی (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«فی الرجل یکون علیه الشیء فیصالح فقال:إذا کان بطیبه نفس من صاحبه فلا بأس».

ص :94

فهی داله بإطلاقها الشامل لذلک کما هو ظاهر.

بها ظاهر،الا أن ما ذکره فی الصوره الثالثه مما یمکن تطرق المناقشه إلیه، فإن مرجع استدلاله الی تخصیص عمومی الآیه و الاخبار-الداله علی صحه الصلح فی مثل هذه الصوره-بالأخبار الداله علی النهی عما یشتمل علی الغرر و الجهاله فی المعاوضه.

و التحقیق أن یقال:لا ریب أن هنا عمومین قد تعارضا،و هما عموم أخبار الصلح الدال علی دخول مثل هذه الصوره،و عموم أخبار النهی عن الغرر و الجهاله الشامل للصلح و غیره من المعاوضات،و لیس تخصیص عموم أخبار الصلح-بعموم أخبار النهی عن الغرر لیتم ما ذکره-بأولی من تخصیص عموم أخبار النهی عن الغرر و الجهاله بأخبار الصلح،فیقال:حینئذ بصحه الصلح فی هذه الصوره و ان استلزم الغرر و الجهاله کما أن ذلک حاصل فی الصوره الثانیه و الرابعه،و لا بد لترجیح أحدهما علی الأخر من دلیل،و یمکن ترجیح الثانی بظهور عموم أخبار الصلح مع تکاثرها و تعددها علی وجه یشمل الصوره المذکوره،بخلاف ما دل علی النهی عن الغرر و المجهول،فانا لم نقف فیه علی روایه صریحه،و ان تکرر دورانه فی کلامهم،و تداول علی رؤوس أقلامهم.

و قد تقدم فی کتاب البیع قول جمله من الأصحاب بصحه بیع المجهول فی جمله من المواضع،و دلت جمله من الاخبار علی الصحه أیضا فی مواضع،و قد حققنا البحث ثمه علی وجه یظهر منه أنه لیس ذلک بقاعده کلیه،و لا ضابطه جلیه کما ادعاه جمله منهم،و بذلک یظهر لک أن الأظهر هنا هو ترجیح عموم أخبار الصلح و إبقائها علی عمومها،و التخصیص فیما دل علی النهی عن الغرر و المجهول،فإنه إذا ثبت صحه العقد مع الجهل و الغرر فی البیع الذی هو أکثر شروطا و أضیق مدخلا ثبت فی الصلح بطریق أولی،لأنه موضوع علی المسامحه و المساهله، و لأن العمده فیه کما هو المفهوم من أخباره هو التراضی من الطرفین،اما ظاهرا و باطنا.فیصح حینئذ کذلک أو ظاهرا خاصه فتختص الصحه بالظاهر،و التراضی فی موضع النزاع حاصل ظاهرا و باطنا.

و یؤید ما قلناه ما هو ظاهر من کلام جمله من متقدمی المتأخرین کالمحقق و العلامه و غیرهما من الحکم بصحه الصلح مع العلم و الجهل مطلقا،کما قدمناه

ص :96

فی صدر المسئله.

قال فی التذکره:لا یشترط العلم بما یقع الصلح عنه لا قدرا و لا جنسا،بل یصح سواء علما قدر ما تنازعا علیه و جنسه أو جهلاه،دینا کان أو عینا،و سواء کان إرثا أو غیره عند علمائنا أجمع،ثم استدل بالأدله العامه من آیه و روایه علی صحته مع الجهل،و لم یفصل فی أثناء کلامه بین ما یمکن استعلامه و ما لا یمکن،و هو ظاهر فیما قلناه.

و الأظهر منه ما صرح به المحقق الأردبیلی(قدس سره)فی شرح الإرشاد حیث قال فی هذا المقام:و لا بد أن یکون معلوما لیندفع الغرر،و لکن الظاهر أنه یکفی العلم به فی الجمله.اما بوصفه أو بمشاهدته،و لا یحتاج الی الکیل و الوزن و معرفه أجزاء الکرباس و القماش و الثیاب،و ذوق المذوقات و غیر ذلک مما یعتبر فی البیع و نحوه،للأصل و عدم دلیل واضح علی ذلک،و عموم أدله الصلح المتقدم، و لان الصلح شرع للسهوله و الإرفاق بالناس لیسهل إبراء ذمتهم،فلا یناسبه الضیق و لانه مبنی علی المسامحه و المساهله،و الیه أشار بقوله و یکفی المشاهده فی الموزون و ان خالف فیه البعض.

قال فی الدروس:و الأصح أنه یشترط العلم فی الموضعین إذا أمکن،و قال فی موضع آخر:و لو تعذر العلم بما صولح علیه جاز،الی قوله:و لو کان تعذر العلم لعدم المکیال و المیزان فی الحال و مساس الحاجه الی الانتقال،فالأقرب الجواز و هو مختار شارح الشرائع أیضا،و لا نعرف له دلیلا،و ما تقدم ینفیه،و یؤیده التجویز عند التعذر،فان ذلک لا یجوز فی البیع عندهم،فتأمل،انتهی.ثم أمر بالاحتیاط و هو کما تری أظهر ظاهر فیما ادعیناه مؤید لما قدمناه.

و بالجمله فالظاهر هو الصحه فی الصوره المذکوره لما عرفت،و الاحتیاط لا یخفی،و الله العالم.

الکمال،بأن یکون کل واحد منهما بالغا عاقلا جائز التصرف فیما وقع الصلح علیه.

و أما المصالح علیه فإنه یشترط فیه صحه التملک،فلو کان خمرا أو خنزیرا أو استرقاق حر أو إباحه بضع محرم قبل ذلک لم یصح،لما تقدم فی الحدیث النبوی و کما لا یقع هذه الأشیاء مالا للصلح لا یقع مصالحا عنه،و الجمیع محرم بما تقدم من النص النبوی.

و من شرائطه العلم بما یقع الصلح عنه عند بعض کالشهیدین فی الدروس و المسالک،و قد تقدم الکلام فیه.

و من شروطه رضا المتصالحین،فلا یقع مع الإکراه إجماعا،کغیره من العقود و لقوله عز و جل (1)«لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَهً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ» فما لم یکن عن التراضی فإنه أکل مال بالباطل،و من صور الإکراه ما لو کان له علی غیره حق مالی فأنکره المدیون،فصالحه المالک علی بعضه، توصلا إلی أخذ بعض حقه،فإنه و ان صح الصلح ظاهرا الا أنه لا یصح واقعا،و لا تحصل به براءه ذمه المدیون من الحق الباقی فی ذمته،سواء عرف المالک قدر الحق أم لا،و سواء ابتدء المالک بطلب الصلح أم لا،و قد تقدم تحقیق ذلک فی الصور المتقدمه فی سابق هذه المسئله.

و متی استکملت شروطه صار لازما من الطرفین عملا بعموم أدله الوفاء بالعقود المقتضی لذلک الا ما خرج بدلیل من خارج،و یجیء علی قول الشیخ الجواز فی بعض موارده،کما إذا کان فرع العاریه التی هی جائزه،و الهبه علی بعض الوجوه و قد عرفت ضعفه،نعم لو اتفقا علی فسخه بمعنی الإقاله من ذلک العقد کما فی البیع و أوقعا صیغه التقابل انفسخ.

أعطنی رأس المال و لک الربح و علیک التوی،فقال:لا بأس إذا اشترطا،فإذا کان شرط یخالف کتاب الله عز و جل فهو رد الی کتاب الله عز و جل،و رواه فی الفقیه و التهذیب، الا أنه قال:«و کان من المال دین و عین»،. و لم یقل و علیهما دین و رواه

فی التهذیب بسند آخر عن الحلبی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)مثله،الا أنه قال:

«و کان المال دینا». و لم یذکر العین و لا علیهما دین،و رواه

فی التهذیب أیضا بسند آخر عن داود الأبزاری (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)مثله،الا أنه قال:

«و کان المال عینا و دینا»،. قال فی المسالک بعد قول المصنف(قدس الله روحهما) نحو ما قدمنا من العباره المذکوره ما هذا لفظه:هذا إذا کان عند انتهاء الشرکه و اراده فسخها لتکون الزیاده مع من هی معه بمنزله الهبه و الخسران علی من هو علیه بمنزله الإبراء،أما قبله فلا لمنافاته وضع الشرکه شرعا و المستند صحیحه أبی الصباح،ثم ساق الروایه المذکوره الی أن قال:و هذا الخبر مشعر بما شرطناه من کون الشرط عند الانتهاء،لا کما أطلقه المصنف.انتهی.

أقول:و قد تقدمه فی ذلک المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد،فإنه قید إطلاق عباره المصنف فقال بعد ذکرها هذا إذا انتهت الشرکه و أرید فسخها،و للمناقشه فی ذلک مجال،فإنه لا یخفی أنه و ان کان هذا الشرط مما ینافی الشرکه الا أن هذا شأن أکثر الشروط،فان مقتضی عقد البیع اللزوم من الطرفین،فلا یجوز لأحدهما فسخه بغیر سبب موجب،مع أنه یصح لأحدهما اشتراط خیار الفسخ بلا خلاف، و لا ریب أنه مناف لمقتضی العقد الذی هو اللزوم من الطرفین (3)و دعوی أن فی

ص :99

الروایه إشعار بما شرطه من ان ذلک القول عند انتهاء الشرکه،و اراده فسخها-ممنوع فإن غایه ما تدل علیه کون هذا الشرط وقع بعد الشرکه و العمل بالمال المشترک، حتی صار بعضه أو کله دینا،و هذا لا یلزم منه اراده الفسخ،و أنه آخر الشرکه،بل یمکن أن یکون هذا الکلام وقع فی الأثناء بأنهم لما اشترکوا علی العمل بذلک المال بمقتضی الشرکه من کون الزیاده للجمیع،و النقص علی الجمیع،اشترط بعضهم هذا الشرط فی الأثناء و استمروا علی الشرکه بهذا الشرط،و لعل فی قوله(علیه السلام) «لا بأس إذا اشترطا»ما یشیر الیه،بمعنی أنه لا بأس بالشرکه علی هذا الوجه، فیستمران علی العمل بالشرکه علی هذا الوجه الذی اشترط،و الا فلو کان المراد انما هو ما ذکره من أن هذا القول عند انتهاء الشرکه و اراده فسخها،فإنه لا وجه للتعبیر بالشرط،بل کان ینبغی أن یقول لا بأس إذا تراضیا بذلک،فان لفظ الشرط انما یناسب استمرار العقد،بأن یکون العقد باقیا بهذا الشرط،لا انقطاعه و تمامه کما لا یخفی.و بذلک یظهر صحه إطلاق من أطلق فی العبارات المذکوره و الله العالم.

عن أبی عبد الله(علیه السلام)مثله بأدنی تفاوت،و المراد بکون الدرهمین معهما کما تضمنه الخبران هو کونهما تحت یدیهما معا،لیتساویا فی الدعوی،فلو کانا فی ید مدعی الدرهمین لقدم قوله فیهما بیمینه،و لو کانا فی ید مدعی الدرهم لقدم قوله فیه بیمینه و أما إذا کانا فی یدیهما معا فالحکم ما ذکره(علیه السلام).

و الوجه فی أحد الدرهمین واضح،لان مدعی الدرهم قد اعترف لصاحبه بأنه لا یستحق من الدرهم الثانی شیئا،و انما یبقی النزاع بینهما فی درهم،و کل منهما یدعیه،و قد حکم علیه السلام بالقسمه بینهما أیضا،و حینئذ فلمدعی الدرهمین درهم و نصف،أما الدرهم فلاعتراف صاحبه له به،و أما النصف من الدرهم الثانی فمن حیث حکمه(علیه السلام)فی الدعوی علی هذه الکیفیه بالقسمه انصافا.

و یستفاد منه کون الحکم کذلک فی کل عین ادعاها اثنان مع إثبات یدیهما علیهما و لا بینه،أو یکون لکل منهما بینه،الا أنه لا رجحان لإحدیهما علی الأخری و ظاهر الروایه المذکوره و کذا کلام جمله ممن ذکر المسئله هو أن الدرهم یقسم بینهما انصافا من غیر یمین.

و المفهوم من کلام جمله من المتأخرین أنه لا بد من أن یحلف أولا کل منهما للآخر علی استحقاق النصف،و من نکل من أحدهما قضی به للآخر،و لو نکلا معا أو حلفا قسم بینهما نصفین،بل صرح بذلک فی التذکره فقال:لو کان فی ید شخصین درهمان فادعاهما أحدهما و ادعی الأخر واحدا منهما اعطی مدعیهما معا درهما و کان الأخر (1)بینهما نصفین،لان مدعی أحدهما غیر منازع فی الدرهم الأخر فیحکم به لمدعیهما،و قد تساویا فی دعوی أحدهما یدا و دعوی فیحکم به لهما.

هذا إذا لم یوجد بینه،و الأقرب أنه لا بد من الیمین فیحلف کل واحد منهما علی استحقاق نصف الأخر الذی تصادم دعواهما فیه،فمن نکل منهما قضی به للآخر،و لو نکلا معا أو حلفا معا قسم بینهما نصفین لما رواه عبد الله بن المغیره، ثم ساق الروایه کما قدمناه.انتهی.

ص :101

و ظاهره حمل إطلاق الخبر علی هذا التفصیل الذی ذکره حیث أنه مقتضی القواعد عندهم،و قال فی الدروس بعد فرض المسئله و ان فی الروایه المشهوره للثانی نصف درهم،و الباقی للأول ما لفظه و یشکل إذا ادعی الثانی النصف مشاعا فإنه یقوی القسمه نصفین،و یحلف الثانی للأول و کذا کل مشاع.انتهی.

قال بعض الأفاضل (1):و کأن نظره (2)علی أن النصف فی الحقیقه بید الأول و النصف بید الثانی،فمدعی التمام خارج بالنسبه الی الثانی،فیکون البینه علی الأول و الیمین علی الثانی،لکن العدول عن الروایه المعتبره مشکل،و سیأتی إنشاء الله تعالی فی لاحق هذه المسئله ما فیه مزید إیضاح للمقام.

و منها ما لو أودعه إنسان دینارین و آخر دینارا و امتزج الجمیع ثم تلف أحد الدنانیر الثلاثه،فإن الحکم هنا کما فی سابق هذه المسئله،لما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن السکونی (3)عن جعفر عن أبیه عن علی(علیهم السلام)

«فی رجل استودع رجلا دینارین و استودعه آخر دینارا فضاع دینار منها فقضی أن لصاحب الدینارین دینارا و یقتسمان الدینار الباقی بینهما نصفین».

و جمله من المتأخرین قیدوا الحکم المذکور بما إذا کان امتزاج الدنانیر و کذا ضیاع أحدهما بغیر اختیار و لا تفریط من الأمین،و الا لکان ضامنا،فیخرج

ص :102

عن محل المسئله،لأنها بعد تضمینه یقتسمان بغیر کسر و هو حسن،قال فی التذکره فإن کان بغیر تفریط فی الحفظ و لا فی المزج بأن أذن له فی المزج أو حصل المزج بغیر فعله و لا اختیاره،فلا ضمان علیه،لأصاله البراءه،و لو فرط ضمن التالف.

و قال فی الدروس بعد ذکر هذه المسئله علی أثر سابقتها:و هنا الإشاعه ممتنعه،و لو کان ذلک فی اجزاء ممتزجه کان الباقی أثلاثا،و لم یذکر الأصحاب فی هاتین المسئلتین یمینا،و ذکروهما فی باب الصلح فجاز أن یکون ذلک الصلح قهریا،و جاز أن یکون اختیارا.فان امتنعا فالیمین.انتهی.

أقول:أما قوله«و لم یذکر الأصحاب فی هاتین المسئلتین یمینا»فان فیه أن ما قدمنا نقله عن التذکره،فی المسئله السابقه صریح فی اختیاره الیمین ثمه، و الظاهر أنه غفل عن الوقوف علیه فی الکتاب المذکور،و هو ظاهر جمله ممن تأخر عنه منهم الشهید الثانی و غیره.

نعم لم أقف علی من ذکر الیمین هنا و بذلک اعترف فی المسالک أیضا.

و أما ما ذکره من أن الأصحاب ذکروهما فی باب الصلح فجاز أن یکون الصلح قهریا،ففیه ما قدمنا ذکره فی صدر المسئله من أن إیرادهما فی هذا الباب لا وجه له بالکلیه،لعدم انطباق العنوان علیهما،و عدم جریان الشروط فیهما،بل ظاهر الروایات المذکوره هو کونه صلحا قهریا کما احتمله و أنه لیس من باب الصلح الاختیاری الذی هو موضوع هذا الباب.

و أما قوله«و لو کان ذلک فی أجزاء ممتزجه کان الباقی أثلاثا»فتوضیحه أنه لو کان بدل الدنانیر المفروضه فی هذه المسئله ما یمتزج أجزاؤه مع تساوی الاجزاء بحیث لا یتمیز کالحنطه أو الشعیر أو الأرز أو نحوها،فأودعه أحد قفیزین من حنطه مثلا و استودعه الأخر قفیزا منها أیضا،فامتزج الجمیع و تلف قفیز منها بعد الامتزاج فإنهم قالوا أنه یقسم المال التالف علی نسبه المالین،و کذا الباقی فیکون لصاحب القفیزین قفیز و ثلث قفیز،و لصاحب القفیز ثلثا قفیز،و الفرق ظاهر،لان الذاهب هنا علیهما معا من حیث الامتزاج،و تساوی الاجزاء بخلاف الدنانیر،فان الذاهب مختص بأحدهما،أما صاحب الدینارین،أو صاحب الدینار.

ص :103

بقی الإشکال هنا من وجه آخر،کما نبه علیه شیخنا الشهید الثانی،قال فی المسالک بعد ذکر المسئله:هذا هو المشهور بین الأصحاب،و مستنده روایه السکونی عن الصادق(علیه السلام)و یشکل الحکم-مع ضعف المستند-بأن التالف لا یحتمل کونه بینهما بل هو من أحدهما خاصه،لامتناع الإشاعه هنا و الموافق للقواعد الشرعیه القول هنا بالقرعه،و مال إلیه فی الدروس الا أنه تحاشی عن مخالفه الأصحاب،و مقتضی الروایه أنه یقسم کذلک و ان لم یتصادم دعواهما فی الدینار،و أنه لا یمین،و کذا لم یذکر الأصحاب هنا یمینا،بناء علی کون الحکم المذکور قهریا کما ذکروه فی المسئله السابقه،و ربما امتنعت الیمین هنا، إذا لم یعلم کل منهما بعین حقه.انتهی.و هو جید.

و بالجمله فالظاهر من روایات المسئلتین المذکورتین أن الحکم المذکور فیهما قهری غیر مشروط بشیء من القیود التی ذکروها من یمین و غیرها و الله العالم.

و منها أنه لو کان لواحد ثوب بعشرین درهما و للآخر ثوب بثلاثین درهما ثم اشتبها فان خیر أحدهما صاحبه فقد أنصفه و ان تعاسرا بیع الثوبان و قسم الثمن بینهما،و أعطی صاحب العشرین سهمین من الثمن،و صاحب الثلاثین ثلاثه أسهم.

و المستند فی ذلک ما رواه

المشایخ الثلاثه(نور الله تعالی مراقدهم)عن إسحاق بن عمار (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)»

فی الرجل یبعضه الرجل ثلاثین درهما فی ثوب و آخر عشرین درهما فی ثوب،فبعث بالثوبین و لم یعرف هذا ثوبه و لا هذا ثوبه قال:یباع الثوبان فیعطی صاحب الثلاثین ثلاثه أخماس الثمن،و الأخر خمسی الثمن قال:فقلت:فان صاحب العشرین قال لصاحب الثلاثین.اختر أیهما شئت،قال:قد أنصفه».

و قد اختلف الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی هذا المقام فذهب الشیخ و جماعه منهم المحقق و غیره الی الوقوف علی ما دلت علیه الروایه،و ذهب ابن إدریس إلی العمل بالقرعه،قال بعد ذکر المسئله:ان استعملت القرعه کان أولی للإجماع علی أن کل أمر ملتبس فیه القرعه،و هذا من ذاک،و الیه یمیل کلام شیخنا الشهید

ص :104

الثانی فی المسالک.

و رده العلامه فی المختلف فقال بعد نقل ذلک عنه:و لیس بجید،إذ لا اشکال مع ورود النقل ایضا،و هذا المجموع بضاعه لشخصین لکل واحد منهما قدر معین، فیباع و یبسط الثمن علی نسبه المالین کغیرهما من الأموال،و کما لو اشتراهما بالشرکه مع الإذن،فإن الشرکه قد تحصل ابتداء،و قد تحصل بالمزج الموجب للاشتباه کما هی هنا،و إذا کانا شریکین کان لکل منهما بقدر رأس المال الذی له کما لو امتزج الطعامان.

و نقل فی المسالک عن العلامه هنا القول بالتفصیل (1)فقال:ان أمکن بیعهما منفردین وجب،ثم ان تساویا فلکل واحد منهما ثمن ثوب و لا اشکال،و ان اختلفا فالأکثر لصاحبه،و کذا الأقل بناء علی الغالب و ان أمکن خلافه،الا أنه نادر لا أثر له شرعا و ان لم یمکن صارا کالمال المشترک شرکه اختیاریه،کما لو امتزج الطعامان فیقسم الثمن علی رأس المال،و علیه تنزل الروایه.

و اعترضه فی المسالک بأن ما ذکره من البناء علی الغالب لیس أولی من القرعه، لأنها دلیل شرعی علی هذه الموارد،و من الجائز اختلاف الأثمان،و القیم بالزیاده و النقصان لاختلاف الناس فی المساهله و المماکسه.

أقول:فیه ما قدمنا نقله عن العلامه فی رده لکلام ابن إدریس من أن موضوع القرعه کل أمر مشکل،و الحال أنه لا اشکال بعد ورود النص بالحکم المذکور، و به یظهر ضعف قوله«لأنها دلیل شرعی علی هذه الموارد»،و أن البناء علی الغالب فی موارد الأحکام الشرعیه،من القواعد الکلیه المتفق علیها فی کلامهم،و المتداوله علی رؤس أقلامهم.

ص :105

ثم انه قال فی المسالک:و علی تقدیر العمل بالروایه یقصر حکمها علی موردها،و لا یتعدی الی الثیاب المتعدده،و لا الی غیرهما من الأمتعه و الأثمان، مع احتماله لتساوی الطریق.

و استقرب فی الدروس القرعه فی غیر مورد النص.و هو حسن،و لو قیل به فیه کما اختاره ابن إدریس کان حسنا أیضا انتهی.

أقول:ذهاب ابن إدریس إلی القرعه هنا-بناء علی أصله الغیر الأصیل من رد الأخبار بأنها أخبار آحاد لا یفید علما و لا عملا جید،أما علی مذهبه(قدس سره) فهو غیر جید،و لهذا أنه قال أولا فی صدر کلامه بعد نقل قول الشیخ و قول العلامه بالتفصیل،ما صورته:و أنکر ابن إدریس ذلک کله،و حکم بالقرعه،لأنها لکل أمر ملتبس،و هو هنا حاصل،و هو أوجه من الجمیع،لو لا مخالفه المشهور،و ظاهر النص مع أنه قضیه فی واقعه یمکن قصره علیها،و الرجوع الی الأصول الشرعیه انتهی.

و هو ظاهر فی التوقف من حیث النص،و لکنه هنا عدل عن ذلک،و هو غیر جید لما عرفت،و بالجمله فالأظهر الوقوف علی النص المذکور فی مورده،و القول بالقرعه فیما خرج عن مورد الخبر کما اختاره فی الدروس و استحسنه فی المسالک و کیف کان فان الصلح هنا بمقتضی العمل بالخبر قهری،کما فی سابقیه.

و الله العالم.

قال فی المسالک:و لو ظهر غبن لا یتسامح بمثله ففی ثبوت الخیار وجهان:

أجودهما ذلک دفعا للإضرار و ان لم یحکم بالفرعیه و هو خیره الدروس،و قد تقدم فی خیار الغبن من البیع انه لا نص علیه بالخصوص فیمکن استفادته هنا کما استفید هناک من الأدله العامه انتهی.

عند من قال بالعموم فی جمیع المعاوضات،و لهذا اختار فی المسالک هنا البطلان، بناء علی ما اختاره أیضا من وجوب ضمان القیمی بقیمته.

الإقرار لأحدهما بما یدعیه مشارکه الأخر إیاه. (1)

قال فی المسالک بعد ذکر الحکمین المذکورین:هذا تقریر ما ذکره المنصف و جماعه فی القسمین،و فیه بحث،لان هذا لا یتم الا علی القول بتنزیل البیع و الصلح علی الإشاعه،کالإقرار،و هم لا یقولون به بل یحملون إطلاقه علی ملک البائع و المصالح،حتی لو باع ابتداء مالک النصف نصف العین مطلقا انصرف الی نصیبه، و وجهوه بأن اللفظ من حیث هو و ان تساوت نسبته الی النصفین،الا أنه من خارج قد ترجح انصرافه الی النصف المملوک للبائع،نظرا الی ان إطلاق البیع انما یحمل علی المتعارف فی الاستعمال،و هو البیع الذی یترتب علیه انتقال الملک بفعل المتعاقدین،و لا یجری،ذلک إلا فی المملوک بخلاف الإقرار،فإنه اخبار عن ملک الغیر بشیء،فیستوی فیه ما هو ملکه و ملک غیره،و حینئذ فاللازم هنا أن ینصرف الصلح الی نصیب المقر خاصه،فیصح فی جمیع الحصه بجمیع العوض،و تبقی المنازعه بین الأخر و المتشبث.

هذا ان وقع الصلح علی النصف مطلقا أو علی النصف الذی هو ملک المقر له.

أما لو وقع علی النصف الذی أقر به المتشبث توجه قول الجماعه لأن الإقرار ینزل علی الإشاعه و الصلح وقع علی المقر به،فیکون تابعا له فیها،و علی هذا ینبغی حمل کلامهم،لئلا ینافی ما ذکروه من القاعده التی ذکرناها.

و هذا توجیه حسن لم ینبهوا علیه،و انما ذکر الشهید(رحمه الله علیه)فی بعض تحقیقاته احتمال انصراف الصلح إلی حصه المقر له من غیر مشارکه الأخر مطلقا،و تبعه علیه الشیخ علی(رحمه الله علیه)انتهی.

أقول:و ینبغی أولا إیضاح ما ذکره،ثم بیان ما فیه فنقول:قوله ان هذا لا یتم الا علی القول بتنزیل البیع و الصلح علی الإشاعه،الی آخره بمعنی أنه لو باع

ص :109

شخص حصته من مال مشترک بینه و بین غیره کالنصف مثلا فإنه بمقتضی تقریرهم لم ینصرف الی ماله،بل الی النصف المعلوم المشاع مطلقا بینه و بین شریکه، فیکون المبیع ربع البائع و ربع الشریک،و هم لا یقولون به فی البیع،و لا فی الصلح،بل یخصونه بنصف البائع و المصالح،و انما ینزل علی الإشاعه الإقرار، فلو أقر بالنصف للغیر یکون إقرارا بربعه و ربع الشریک،و وجه الفرق بین الأمرین أن البائع إنما یبیع مال نفسه،و لا یصح بیع مال غیره الا فضولا علی القول به، أو وکاله،و هما منتفیان هنا،فینصرف الی ماله کما هو المتبادر و المتعارف، بخلاف الإقرار فإنه کالشهاده بأنه للغیر،و هو قد یکون فی ماله،و قد یکون فی مال غیره،فهنا ینبغی أن یکون ما یصالح علیه هو نصف المقر به،و هو الربع بالنسبه إلی المجموع،فیکون العوض کله له،لا أنه یکون انصافا کما ذکروه،و النزاع یبقی للشریک الأخر مع المدعی علیه.

هذا إذا کان الصلح علی النصف مطلقا،أو علی النصف الذی هو ملک المقر له، و أما إذا صالح المقر له علی النصف الذی أقر له به کان الصلح هنا منزلا علی الإشاعه،لأنه تابع للإقرار المنزل علی ذلک کما عرفت،فیکون قول الجماعه متجها علی هذا الوجه،و علی هذا ینبغی حمل کلامهم،هذا حاصل ما ذکره (قدس سره).

و فیه أولا أن الظاهر أن قول الجماعه-بأن إطلاق البیع و الصلح انما ینصرف الی ملک البائع و المصالح دون الشائع-انما هو فی المال المشترک الخالی عن النزاع،و القاعده المذکوره إنما هی بالنسبه الی ذلک،و ما نحن فیه لیس کذلک لوجود النزاع و عدم ثبوت نصف خالص للمصالح،بل الثابت له بحسب الشرع انما هو الربع کما عرفت،لان الفرض أن ما اعترف به المدعی علیه،مشترک بینه و بین شریکه بحسب نفس الأمر،و ظاهر الشرع من حیث إقرارهما بموجب الشرکه، و لا نزاع فی أن ما أقر به المدعی علیه مشترک بینه و بین شریکه،فهو انما صالح علی ربعه و ربع شریکه،إذ لیس نصف المصالح علیه الا ذلک،و به یظهر أن ما نحن فیه لیس من جزئیات القاعده المذکوره،و لا من أفرادها لتحصیل المنافاه

ص :110

کما زعمه(قدس سره).

و ثانیا-أنه مع الإغماض عن ذلک-فان الظاهر من المقام و المتبادر من سیاق الکلام کما صرح به من ذکر المسئله من علمائنا الاعلام (1)أن الصلح انما وقع علی النصف الذی أقر له به المدعی علیه،و لم یقصد المدعی علیه، و الذی أقر له الا ذلک،لا أن الصلح وقع علی نصفه الذی له فی نفس الأمر و الخروج عن قاعده البیع و الصلح انما یحصل علی الثانی،دون الأول و بما ذکرناه یظهر أیضا أن الاحتمال الذی ذکره الشهید(رحمه الله علیه)و تبعه علیه الشیخ علی (رحمه الله تعالی علیه)لیس بجید،و الله العالم.

أقول:و یمکن أن یکون منعه من الصلح علی السقی المذکور من حیث عدم الضبط بالمده،فإنهم إنما جوزوا ذلک مع الضبط بها،و یدل علیه إطلاق کلامه،فإنه لا دلاله فیه علی المنع مع الضبط،بالمده لیتجه نسبه الخلاف إلیه فی المقام.

و بالجمله فإنه یمکن تخصیصه المنع هنا بغیر المضبوط،فیکون موافقا لما ذکروه،و الاعتراض علیه-بأنه صرح بجواز بیع ماء العین و البئر و جزء مشاع منه و جوز جعله عوضا للصلح-یمکن دفعه بأن الماء فی صوره محل البحث مجهول لا یدخل فی أحد الأقسام المذکوره،لأنه لم یستحق بالصلح جمیع الماء،و لا بعضا منه معینا،و انما استحق سقیا لا یعرف قدره،و لا مده انتهائه،و من ثم شرطوا فی الجواز ضبط المده،و هو لم یصرح بالمنع مع الضبط کما عرفت.

بقی الکلام فیما لو تعلق الصلح بسقی شیء مضبوط دائما أو بالسقی بالماء أجمع دائما و ان جهل السقی،و نفی البعد عن الصحه شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و الروضه،للتسامح بذلک فی باب الصلح،و هو غیر بعید لما قدمناه و ذکره غیر واحد من الأصحاب من أن مبنی الصلح علی المساهله و المسامحه.

قالوا:و کذا یصح الصلح علی اجزاء الماء علی سطحه أو ساحته بعد العلم بالموضع الذی یجری فیه الماء،بأن یعرف مجراه طولا و عرضا،لیرتفع الجهاله عن المحل المصالح علیه،و لا یعتبر تعیین العمق،لان من ملک شیئا ملک قراره الی تخوم الأرض،و لا فرق فی ذلک بین جعله عوضا بعد المنازعه و بین إیقاعه ابتداء،و قد أطلق جمله منهم حکم الماء من غیر أن یشترطوا مشاهدته لیرتفع الغرر،و قید آخرون بمشاهدته أو وصفه خروجا من الغرر،لاختلاف الحال بقلته و کثرته،فقد یتعلق الغرض بأحدهما دون الأخر،و لو سقط السطح بعد الصلح أو احتاجت الساقیه إلی إصلاح فعلی مالکهما،لتوقف الحق علیه،و لیس علی المصالح مساعدته.

فطلبه هنا لا یستلزم الإقرار،إذ قد یکون ذلک لأجل رفع المنازعه و المخاصمه و خالف فیه بعض العامه حیث زعم أن الصلح لا یصح الا مع الإقرار:و فرع علی ذلک ان المدعی علیه لو قال قبل الإقرار صالحنی علی العین التی أدعیتها یکون ذلک منه إقرارا، لأنه طلب منه التملیک،و هو یتضمن الاعتراف بالملک،فصار کما لو قال:ملکنی و فیه أنه متجه بناء علی أصله المذکور من حیث تخصیص الصلح بالإقرار و أما علی ما هو المتفق عله عندنا و عند جمله منهم من صحه وقوعه علی الإقرار و الإنکار،فطلبه لا یکون موجبا للإقرار.

نعم لو قال:بعنی أو ملکنی اقتضی ذلک الإقرار بعدم ملکه له،لانه صریح فی طلب التملیک المنافی لکونه ملکا له،لاستحاله تحصیل الحاصل،و بالجمله فإنه لا إشکال فی إقراره بعدم الملک بقوله ذلک.

بقی الکلام فی أنه هل یکون بذلک ملکا لمن طلب منه البیع أو التملیک أم لا؟الأقرب العدم،لانه یحتمل أن یکون المطلوب منه وکیلا،و إذا قام احتمال ذلک لم تتم الدلاله علی کونه ملکا له.

و بالجمله فالمترتب علی الإقرار المذکور هو کونه مالکا لیبیع،لا مالکا للمبیع،لأنه أخص،و العام لا یدل علی الخاص.

و قیل:نعم لو اقترن بذلک کون المطلوب بیعه تحت ید المخاطب ترجح جانب ملکه،لدلاله الید علی الملکیه،و الأصل عدم مالک آخر،قال فی المسالک:

و قد تنبه لذلک العلامه فی المختلف و الشهید فی الدروس و هو قوی.انتهی.

أقول:لا یخفی أن ما تقدم من الکلام و به صرحوا أیضا أن مبنی الشک فی کونه ملکا لمن طلب منه البیع و عدمه-انما هو علی إقراره من غیر انضمام شیء آخر له من خارج یدل علی الملکیه أو عدمها،و الا فمع انضمام ما یدل علی أحد الأمرین لا إشکال فی الحکم بما دل علیه.

و به یظهر أن ما ذکروه من هذا الفرع لا أعرف له مزید فائده علی أن ما ذکروه من مجرد دلاله الید علی الملکیه محل توقف،بل لا بد مع ذلک من ادعاء الملکیه،و الا فإن المال فی ید الوکیل أیضا لکنه معترف بالوکاله عن الغیر،

ص :113

هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه.

انقدنی بعضه و أمد لک فی الأجل فیما بقی علیک قال:لا أری به بأسا،انه لم یزد علی رأس ماله،قال الله عز و جل (1)فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ » و فی قوله(علیه السلام)» انه لم یزدد علی رأس ماله». ثم أورد الآیه إشاره الی عدم جواز التأجیل بالزیاده علی الحق،و ان کان علی سبیل الصلح،فإنه رباء کما یدل علیه إیراد الآیه،فیمکن الاستدلال بالخبر المذکور علی تحریم الربا فی الصلح أیضا الا أن الربا لازم هنا مع النقصان أیضا،و کأنه حینئذ مستثنی بالخبر،و یعضده أیضا

حسنه أبان (2)عمن حدثه عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال،

سألته عن الرجل یکون له علی الرجل الدین فیقول له قبل أن یحل الأجل عجل لی النصف من حقی علی أن أضع عنک النصف،أ یحل ذلک لو أحد منهما،قال.نعم».

الی الماره فی تلک الطریق و ما یلیق بها،فلو کانت من الطرق التی تمر فیها الجیوش و الجمال و الفرسان وجب أن لا یضر بالعماریات و الکنائس،و اعتبر ارتفاع ذلک بحیث یمر فیه الفارس لا یصدم رمحه مما لا علی عنقه،و اعتبر العلامه فی التذکره أن یتمکن الفارس من الممر تحته و رمحه منتصب لا یبلغه،قال:لانه قد تزاحم الفرسان فیحتاج الی أن تنصب الرماح،و منعه فی الدروس لندرته،و قواه فی المسالک لإمکان اجتماعهم مع إمالته بحیث لا یبلغهم.

أقول:و یقول العلامه(قدس سره)فی هذه المسئله و لست أعرف فی هذه المسئله نصا و انما صرت الی ما قلت عن اجتهاد،تعلق المحدث الأمین الأسترآبادی و نحوه من الأخباریین فی التشنیع علی المجتهدین،و یمکن الاعتذار عنه(قدس سره) بأن مراده بالاجتهاد انما هو الاستنباط من الأدله العامه،فإنه إنما نفی وجود الخبر الخاص بهذه المسئله،فلا ینافیه إمکان استنباط دلیل لها من الأدله العامه،و هو هنا

حدیث (1)

«لا ضرر و لا ضرار». لأنه إنما استند فی المنع بضرر الجار بذلک.

نعم یمکن أن یجاب عن ذلک بأن الضرر المنهی عنه انما هو نفس الاشراف، لا الروشن المقتضی له،کما لو فعله فی ملکه أو أحدث بناء فی مباح یقابله و استلزم الاشراف کما تقدم فی کلام شیخنا المتقدم ذکره.

أقول:و العمده فی ذلک کله هو اباحه الهواء،و انه غیر مملوک هنا للماره و لا لغیرهم فلا مانع من التصرف فیه الا علی وجه یتضرر به الماره،و المفروض عدمه،فلو حصل الضرر به وجب إزالته و لا یختص الوجوب بالواضع،و ان کان آکد،بل یجب علی کل من له قدره بالأمر بالمعروف و النهی عن المنکر.

و فیه نظر،إذ لا یخفی أن الظاهر أنه لا خلاف فی أن التصرف اماره الملک، فلو تصرف أحد فی شیء و مات و هو فی تصرفه حکم به میراثا لورثته،و لو ادعی مدع فی أن تصرفه عاد طولب بالبینه،و لا یخفی أیضا أن التصرف غیر مضبوط بحد معلوم و انما هو فی کل شیء بنسبته،یعنی بالنظر الی المنافع المترتبه علی ذلک الشیء فکل من تصرف فی شیء بتحصیل المنافع المترتبه علیه ثبت له الملک،و المنافع المترتبه علی الطریق التی بها ثبت التصرف لیس الا الاستطراق،لأنها موضوعه له و ان أمکن وجود منافع آخر أیضا،الا أن هذا هو المقصود منها و الغالب علیها، و أما ما ذکره من أن الاستطراق یحصل فی غیر الملک-فلا یدل علی الملکیه کما فی الاستطراق فی الشوارع-ففیه أن ما ذکرنا من أن التصرف اماره الملک فان التصرف فی کل شیء انما هو بنسبه حاله،مما یثبت به المدعی،إذ لا خلاف فی هاتین المقدمتین فیما أعلم،و عدم ثبوت ذلک فی الشوارع انما هو من حیث عدم حصر السالک فیها،و المالک لا بد أن یکون له مالک معین،و التصرف الموجب للملک الذی یکون فی کل شیء بنسبته لا بد أن یکون مستمرا کما فی التصرفات فی سائر الاملاک.

و حینئذ فلو مر شخص فی الجاده یوما و لم یعد إلیها فی باقی عمره لا یعد مالکا،و ان کان قد تصرف مره،و هکذا فی سائر السالکین و ان تفاوتوا،بخلاف ملاک السکه المرفوعه.فإنهم مستمرون علی الاستطراق منها الی بیوتهم کما فی جمله التصرفات فی الاملاک مع کونهم معینین محصورین،و بذلک یظهر لک الفرق بین الطریقین،و عدم قیاس إحدیهما علی الأخری فی البین.و الله العالم.

الطریق بوضع الثانی أزیل خاصه،لأن الضرر انما حصل به،و ان کان للأول أیضا أثر فی ذلک الا أن الحد الموجب للضرر انما حصل بالثانی.

الکلام فی ذلک إنشاء الله تعالی.

انما یفید أولویه،و هو نظیر ما نحن فیه،فیکون مؤیدا لما ذکرناه.

و یؤیده أیضا ما تقدم فی أحکام المساجد من کتاب الصلاه بالنسبه إلی السابق الی موضع منها من تصریح شیخنا الشهید الثانی بأنه لو أزعجه مزعج فلا شبهه فی إثمه،و هل یصیر أولی بعد ذلک یحتمله،لسقوط حق الأول بالمفارقه،و عدمه للنهی،فلا یترتب علیه حق،و یتفرع علی ذلک صحه صلاه الثانی و عدمها،مع أنه(قدس سره)ممن وافق العلامه فیما نقلناه عنه فی کتاب المسالک،و الحکم فی المسألتین من باب واحد،و الله العالم.

و لا فرق بین أن یکون لصاحب الحائط الذی فتح فیه الروزنه أو الشباک باب فی تلک الدرب أم لا،لان له رفع جمیع الحائط،و أن یضع عوضه شباکا فبعضه أولی.

نعم یمنع من فتح الباب لو لم یکن له باب قدیم،و ان لم یستطرق فیه دفعا للشبهه،اعنی شبهه استحقاقه التطرق،و المرور من تلک الطریق،و بهذا یفرق بین فتح الشباک و الروزنه بل رفع جمیع الحائط،و بین فتح الباب،فإن الشبهه المذکوره لا تترتب علی الثلاثه الأول،بل انما نترتب علی الرابع،فإنه بعد تطاول الزمان و اشتباه الحال یمکن الاستناد إلیه فی استحقاق المرور و التطرق من تلک الطریق، بخلاف رفع الجدار فضلا عن الشباک و الروزنه،فإنه لا یقتضی استحقاق المرور به بوجه،هذا کله إذا لم یأذن أرباب تلک الطریق،فلو أذنوا سقط.

بین البابین،و هکذا لو کانت أکثر من بابین،و یشترک الجمیع فی الطریقین أعنی صدر السکه الخالی عن الاستطراق،لما تقدم،و آخرها الزائد علی الأبواب، لاشتراک الجمیع فی استطراقه، قال فی التذکره:فعلی المشهور عندنا ان الأدخل عنده ینفرد بما بین البابین،و یتشارکان فی الطریقین،و لکل منهما الخروج ببابه مع سد الأول و عدمه،فان سده فله العود الیه مع الثانی،و لیس لأحدهما الدخول ببابه و یحتمله،لانه قد کان له ذلک فی ابتداء الوضع و یستصحب،و له رفع جمیع الجدار فالباب أولی انتهی.

أقول:الظاهر ان هذا الاحتمال مبنی علی القول الأخر الذی تقدم تقویته عن الدروس،و الا فإنه یشکل بناء علی المشهور من حیث اختصاص تملکه بما یستطرفه،و هو الی الباب الموجود یومئذ،فادخاله للباب الی داخل السکه مع أنه ملک غیره من أصحاب الأبواب الداخله مشکل.

و أورد المحقق الأردبیلی(رحمه الله)هنا علیهم اشکالا قد أشرنا إلیه فی الموضع السادس من المسئله السابقه،قال(رحمه الله)ثم هیهنا اشکال و هو أنهم قد حکموا بکون المرفوعه ملکا لکل من فیها،فالهواء و الأرض کله ملک مشترک بین أربابها،و أیضا قالوا:لا یجوز لأحد التصرف بإحداث الرواشن و الأجنحه و الساباط و فتح الأبواب المستحدثه حتی لغیر الاستطراق أیضا،و کذا وضع المیزاب، سواء حصل الضرر أم لا إلا بإذن الأرباب،فمعه یجوز مطلقا،فهو مؤید للاشتراک ثم حکموا هنا بالاختصاص بما بین البابین لذی الباب الأدخل و الأول،الی أن قال:

فکأنهم جوزوا ما حرموه.

و قد تقدمه شیخنا الشهید الثانی فی المسالک،فإنه أیضا أشار الی ذلک، و یتفرع علی ذلک ما أشرنا إلیه آنفا من توقف وضع الجناح أو الروشن علی اذن الجمیع،بناء علی حکمهم بعموم الملک للجمیع،و التفصیل بما تقدم بناء علی کلامهم هنا من اختصاص الداخل بما بین البابین.

الإنسان ملکه شارعا و سبیلا مسبلا و یسلک فیه شخص آخر،أو یجیء جماعه أرض قریه أو بلده و یترکوا مسلکا نافذا بین الدرب و المساکن،و یفتحوا الیه الأبواب،أو یصیر موضع من الموات جاده یسلک الناس فیها،فلا یجوز تغییره، و کل موات یجوز استطراقه،لکن لا یمنع أحد من إحیائه بحصول الممر علیه، فلیس هو حکم الشوارع.انتهی.

و قال فی الدروس:یجوز عمل سرداب فی الطریق النافذ،إذا أحکم أزجه و لم یحصر الطریق من وجهها،و لو کان فی المرفوع لم یجز و ان أحکم إلا بإذنهم، و مثله الساقیه من الماء إذا لم یکن لها رسم قدیم،و منع الفاضل من عمل الساقیه و ان أحکم الأزج علیها فی النافذ،أما لو بناها بغیر أزج فإنه یمنع منها إجماعا، و یجوز لکل أحد إزالتها انتهی.

أو هو عباره عن تفاوت ما بین العامر و الخراب؟وجهان:اختار أولهما فی المسالک، و زاد المحقق الأردبیلی(رحمه الله)وجها ثالثا قال،و یحتمل ثالثا و هو جمیع ما أخرجه المالک فی الجدار بعد وضع قیمه الآلات الموجوده منه،فتدخل فیه أجره الأکار و غیرها و هو الأظهر انتهی.

و لو اتفقا علی بقائه بالأجره زال الإشکال.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ظاهر المحقق المذکور فی شرحه علی الإرشاد المیل الی مذهب الشیخ فی المبسوط فی هذه المسئله (1)قال(قدس سره):و ظاهر المصنف بل الأکثر جواز إخراج الخشب المعار،و ان کان مستلزما للخراب علی المأذون،فیعطی الأرش،و یحتمل عدم الجواز،و هو مذهب الشیخ،لأن العاریه فی مثل هذا للتأبید،فکأنه قال:أعرنی بحیث یکون دائما عندی ما دام الجدار، و لا یکون لک الرجوع بوجه،و التزم ذلک فصار لازما،لان المسلمین عند شروطهم، و لأن الأصل فی العقود اللزوم،و خرجت العاریه فی غیر محل النزاع بالإجماع و نحوه،و بقی الباقی و لانه مستلزم للضرر،

«و لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام». ،و لا ینجبر بالأرش،إذ قد یکون بحیث لو لم یعر الخشبه لسهل علیه تحصیل غیر الخشب یبقی دائما،و قد تخیل بقاؤه دائما،و حینئذ یخرب ملکه،و قد لا یوجد من یبنی أو یکون الخرج زائدا بکثیر علی الأول و لا یعارضه ان المنع أیضا ضرر علی مالک الخشب، لانه فعله بنفسه من غیر إجبار،مع أن العاده قاضیه بأن مثل هذه العاریه انما تکون للدوام،فإن أحدا لا یرتکب مثل هذه العاریه مع تجویز رجوع مالکه إذا کان

ص :127

مستلزما للخراب،کما فی العاریه للدفن،و لا ینفع الفرق بأن النبش حرام و أنه قیاس،لما تقدم،و لأن الغرض التمثیل و التأیید،علی أنه قد یقال به، لظهور العله المشترکه،و یدفع الفرق بأنه علی تقدیر جواز الرجوع لا یکون النبش حینئذ حراما،بل یکون هذه من الصور المستثنیات الکثیره.

ثم ان الظاهر علی تقدیر الجواز ما کان ینبغی وجوب الأرش،لأنه انما هو بسبب کونه عاریه،و هی جائزه دائما،و المالک قد أضر نفسه بقبول العاریه الجائزه،فکأنه جوز علی نفسه الرجوع و التخریب لما بنی،فکأنه المخرب و المهدم،فلا یتوجه أنه سبب،و مالک الخشب مباشر،علی أنه إذا کان جائزا فله أن یجبر مالک الجدار بحکم الحاکم بدفع ماله الیه،فیکون هو المباشر فتأمل،انتهی أقول:و المسئله لخلوها عن النص محل توقف و اشکال،و الاعتماد علی هذه التعلیلات فی تأسیس الأحکام الشرعیه مجازفه ظاهره،سیما مع تدافعها کما عرفت.

نعم یمکن تأیید مذهب الشیخ بما دل علی وجوب الوفاء بالوعد من الآیه و الروایه،فإن هذه المسئله و ان کانت من قبیل العاریه التی حکمها جواز الرجوع فیها،الا أن قرائن الحال تشهد بأن المطلوب منها هنا الدوام،فان المعیر انما أعار جداره علی هذا الوجه،فلا یجوز له الرجوع بعد ذلک،لما دل علی وجوب الوفاء بالوعد،و یؤیده حدیث الوفاء بالشروط،و الله العالم.

لم یعد الوضع إلا بإذن جدید عندنا و عند الشافعیه قولا واحدا،انتهی.

أقول:ما ذکره من الاتفاق علی التوقف علی الاذن الجدید إذا کان البناء بغیر تلک الإله مشعر بالخلاف فیما إذا بناه بتلک الإله،الا أن ظاهره أن الخلاف إنما هو من الشافعیه،حیث قال:و للشافعیه وجهان،مع أن الشیخ قد صرح بذلک فی المبسوط أیضا،و نقله عنه الأصحاب.

و منهم العلامه فی المختلف قال:إذا أذن له فی وضع الجذوع علی جداره ثم استهدم الجدار للمعیر نقضه،فإذا أعاده قال الشیخ فی المبسوط:ان أعاده بتلک الآله لم یکن له منعه من رد الخشب و السقف علیه،و ان أعاده بغیر تلک الآله کان له منعه،و قیل:لیس له منعه،و الأول أقوی (1)،ثم قال فی المختلف:

و الوجه الأخیر لنا أنها عاریه،و للمالک الرجوع فیها خصوصا إذا لم یتضمن ضرر المستعیر،و لا ضرر هنا،لأن إزاله الجذوع کان سائغا،مع ان الشیخ قال أولا:لو انهدم الحائط أو أهدمه المستعیر لم یکن له الإعاده إلا بإذن مستأنف، و أی فارق بین الموضعین سوی مباشره الهدم فی الثانی دون الأول،و تلک لا توجب دوام الإعاره بل نقول أبلغ من ذلک،و هو أن المالک لو هدم الحائط من غیر حاجه لم یکن للمستعیر الإعاده و ان وجب علیه الأرش ان قلنا به،انتهی.

أقول:و من أجل اضطراب کلام الشیخ و اختلافه هنا کما سمعت من کلام المختلف لم یذکر کثیر منهم خلاف الشیخ المذکور،کما یشیر إلیه عباره التذکره،و کأنهم أخذوا بقوله الموافق لما علیه الأصحاب من المنع من الرجوع مطلقا،و أطرحوا هذا التفصیل الذی ذکره،و القولان للشافعیه،و الشیخ جمع

ص :129

بین الحکمین المختلفین.

إذا عرفت ذلک فهنا شیء لم أعثر علی من تنبه له و لا نبه علیه و هو أن ما ذکره الشیخ من التفصیل المتقدم نقله محل الخلاف منه انما هو الشق الأول،و هو ما إذا أعاد الجدار بتلک الإله فالشیخ حکم بأنه لیس له منعه من الإعاده،و الأصحاب حکموا بالمنع،و ظاهر العباره المذکوره ان الخلاف انما هو فی الثانی،و العباره بهذه الکیفیه قد ذکرها فی المبسوط،کما فی نقل المختلف،و المعنی لا یصح الا بإسقاط لفظ لیس،مع أنها موجوده فی الکتابین،و قول العلامه فی المختلف و الوجه الأخیر ثم علله بما ذکره انما یتم بحذف لیس،لانه هو الوجه الأخیر الذی فی مقابله التفصیل الأول،و المراد أن له منعه مطلقا فلیتأمل.و الله العالم.

و ان حلفاهما معا أو نکلا قضی به لهما انصافا،و علی الأول فاما أن یکون تلک الید التی فی الجمله مثل کونه فی أرض أحدهما فإنه یحکم له به،أو یکون متصلا ببنائه اتصالا یبعد به کونه محدثا،کتداخل اللبن و الأحجار،و مثلهما ما لو کان لأحدهما علیه قبه أو غرفه أو نحو ذلک فإنه بجمیع ذلک یصیر صاحب ید،فالقول قوله بیمینه مع فقد البینه،و کذا لو کان لأحدهما علیه جذع أو جذوع،لان حکم الجذع و الجذوع حکم ما تقدم من المرجحات،فیکون القول قوله مع یمینه، و نقل عن الشیخ هنا أنه لا یقضی له بذلک،قال فی المبسوط:إذا تنازعا جدارا بین ملکیهما غیر متصل ببناء أحدهما،و لأحدهما علیه جذع أو جذوع له یحکم له.

و قال ابن إدریس:یحکم لصاحب الجذوع،قال فی المختلف:و هو مذهب والدی(رحمه الله)و هو المعتمد،لنا أنه متصرف فیه،و له علیه ید دون الأخر، فیحکم مع عدم البینه له بعد الیمین،کغیره من الأموال،ثم قال:احتج الشیخ

بقوله(صلی الله علیه و آله) (1)

«البینه علی المدعی و الیمین علی المدعی علیه». و لم یفرق و أیضا فإن هذا الحائط قبل طرح الجذوع کان بینهما نصفین بلا خلاف،فمن قال بطرح الجذوع بغیر الحکم علیه و الدلاله،بل یقال لصاحب الجذع،أقم البینه علی انک وضعت هذه الجذوع بحق،فإن أقامها،و الا کان علی حاله قبل وضعها فیه، و أیضا فإن وضع الجذوع قد یکون عاریه لأن فی الناس من یوجب اعاره ذلک،و هو مالک،فإنه قال یجبر علی ذلک

لقوله(علیه السلام)

«لا یمنعن أحدکم جاره أن یوضع خشبته علی جداره».

و الجواب عن الأول أنا نقول:بموجب الحدیث،فان الیمین هنا علی المدعی علیه و هو صاحب الجذوع،لانه متصرف و ذو ید،فالقول قوله مع الیمین، و علی الأخر البینه،لأنه مدع و خارج.

ص :131

و عن الثانی أن التنصیف ثابت مع عدم التصرف لتساوی نسبتهما الیه،کما لو تداعیا عینا فی یدهما أو ید ثالث لا یعترف لأحدهما،فإنهما متساویان فی الدعوی لعدم الید،أو لثبوتها لهما أما فی صوره النزاع فان ید أحدهما ثابته علیه،فکان قوله مقدما،و الأصل وضع الجذوع بحق،فلا یطالب صاحبها بإقامه البینه علی ذلک،الا أن یثبت الأخر دعواه،و الأصل عدم العاریه،و التخریج علی المذهب الفاسد فاسد،انتهی کلامه(زید مقامه)و هو جید، و لو تفرقت هذه المرجحات بأن کان لأحدهما بعض،و للآخر بعض،بان کان البناء متصلا ببناء کل منهما،أو اختص أحدهما بالجذوع و الأخر بالقبه أو الغرفه،أو نحو ذلک حکم بالید لهما،فیرجع الکلام الی ما تقدم من اختصاص الحالف مع نکول الأخر،أو القسمه بینهما مع حلفهما أو نکولهما.

قالوا:و لا یرجع دعوی أحدهما بالخوارج التی فی الحیطان،و هو کل ما خرج عن وجه الحائط من نقش و وتد و رف و نحو ذلک،لإمکان احداثه من جهته من غیر شعور صاحب الجدار به،و نحوها أیضا الدواخل فی الجدار کالطاقات غیر النافذه،و الروازن النافذه لما ذکر،و فیه علی إطلاقه تأمل.

فیلزم من عدم الاذن له الإضرار به،

و حدیث (1)

«نفی الضرر و الإضرار». یدفعه، و ربما قیل بالتفصیل بین إعادته بالآله المشترکه،فلا یشترط رضاه،و بین إعادته بآله من عنده فیشترط،لانه علی الأول یبقی شریکا کما کان،بخلاف الثانی.

ثم انه قال فی المسالک:و حیث یتوقف البناء علی اذن الشریک و یمتنع رفع أمره الی الحاکم لیجبره علی المساعده أو الاذن،فإن امتنع اذن له الحاکم انتهی.

أقول:مقتضی ما قدمنا نقله عنه من تقویته القول الأول هو عدم جواز البناء لو لم یأذن،و فیه ما عرفت آنفا،و مقتضی کلامه هنا هو أنه یجبر علی الاذن،أو یأذن الحاکم نیابه عنه،و هو علی إطلاقه أیضا لا یخلو عن إشکال،لأنهم صرحوا بأنه لا یجب علیه عماره ماله،و ظاهر کلامهم أنه أعم من أن یکون مشترکا أو مختصا به،و سواء کان بنفقه ینفقها علیه أم لا،فکیف یجبر علی ذلک هنا،و الأظهر عندی انما هو التفصیل بما قدمنا ذکره من أنه مع اراده الشریک التعمیر و امتناع شریکه من ذلک،فان کان فی امتناعه ضرر علی شریکه فإنه یجوز للشریک التعمیر من غیر اعتبار اذنه،فیسقط الاذن هنا أیضا وقوفا علی حدیث«نفی الضرر و الإضرار»و الا فلا،وقوفا علی ما ذکروه من عدم وجوب تعمیر الإنسان ماله، و لا مدخل هنا للحاکم بوجه.

مشتمل علی الإله فهی أحد أجزائه فهی أیضا مشتمله علی الکیفیه المخصوصه و هی أحد أجزائه،و کما یحصل العدوان و الغصب بالبناء بغیر آلته القدیمه کما اعترف به،یحصل أیضا بتغییر الهیئه و الکیفیه السابقه،و به یظهر أن قوله فیما لو بناه بالآله المشترکه-ان هدمه أیضا تصرف فی مال الغیر و هو الشریک الذی بنی- غیر تام،لان هذا التصرف بناء علی ما ذکرناه تصرف عاد غیر جائز،فیجوز إزالته،و بما ذکرناه یظهر قوه الاحتمال الأول و ضعف ما ذکره من التفصیل.

ثم ان الموافق لما قدمناه من التفصیل بالضرر و عدمه أن یقال:انه علی القول باعتبار الاذن لو خالف و عمره بغیر اذنه،فان کان فی نقضه ضرر علی الشریک الذی بناه فلیس للآخر نقضه،عملا بالخبر المتقدم ذکره،و الا فله نقضه،للعله المذکوره فی وجه الاحتمال من حیث التصرف فی ملک الغیر،و تغییر هیئته، ثم انه علی تقدیر تحریم الهدم لو هدمه الشریک لزمه الأرش،کما لو هدمه ابتداء.

و الله العالم.

عن جابر (1)«عن أبی جعفر عن أبیه عن جده عن علی(علیهم السلام)أنه قضی فی رجلین اختصما إلیه فی خص فقال:ان الخص للذی إلیه القمط».

و الأصحاب لم ینقلوا فی هذه المسئله إلا الروایه الأخیره،و لهذا قال فی المسالک بعد نقله الروایه المذکوره:و الطریق ضعیف،الا أن الأصحاب تلقوها بالقبول،و ردها بعضهم و منهم المصنف فی النافع،و قال انها قضیه فی واقعه،فلا تتعدی، و حینئذ فحکم الخص حکم الجدار بین الملکین انتهی.

و قال المحقق الأردبیلی(قدس سره)بعد نقل ذلک عن المسالک و کأنه أوفق بالأصول و القوانین،الا أنه یفهم من شرح الشرائع و التذکره الإجماع علیه،ثم ذکر روایه منصور بن حازم المتقدمه،و قال:انها مرویه بطریق صحیح،و بطریق آخر حسن،الی أن قال:فالمشهور لا بأس به،و لا اعتبار بما تقدم،و ان احتمل کونها قضیه فی واقعه عرفها علیه السلام،فلا تتعدی،انتهی ملخصا.

و صدر کلامه(رحمه الله)یمیل الی ما ذکره فی النافع من طرح الروایه، و جعل الخص المتنازع فیه کالجدار المتقدم ذکره،و حکم التنازع فیه،ثم ذکر روایه منصور المرویه بطریق صحیح،و آخر حسن،و وافق المشهور فی العمل بالروایه،و نفی الاعتبار بما ذکره أولا،الا أنه احتمل الوقوف علی مورد الخبرین من غیر أن یتعدی الحکم الی غیر الخص،و الظاهر أن السبب فی ذلک هو أن ظاهر الروایات المذکوره الاعتماد فی ذلک علی القرائن،فهی تدل علی اعتبار القرائن فی إثبات الأحکام الشرعیه،مع أن الأمر بحسب الشرع لیس کذلک،و حیث کانت الروایه بذلک متعدده مع صحه بعضها،وجب الوقوف فیها علی موردها.

و الله العالم.

الغیر،الا أن الشهید فی الدروس قیده بان لا یکون لازما بعقد،بمعنی أن لا یکون حمل جدار العلو أو السقف لازما علی صاحب جدار السفلی بعقد لازم فلو کان واجبا علیه،فإنه یجبر و هو جید،و لو أراد صاحب الجدار الا علی بناء الأسفل تبرعا فهل لصاحب الجدار الأسفل منعه أم لا؟الکلام فیه کما تقدم فی المورد الرابع،و أطلق العلامه فی التحریر أنه لیس له منعه،هذا کله إذا انهدم الحائط بنفسه،أو هدماه معا.

أما لو هدمه أحدهما بدون اذن الآخر أو بإذنه لکن بشرط أن یعمره،فقد اختلف الأصحاب فی ذلک،فقیل:بأنه یجب علیه إعادته،و نقل عن الشیخ(رحمه الله)و به صرح المحقق فی الشرائع،و العلامه فی الإرشاد،و نقله فی المسالک عن التذکره، الا أن الذی وقفت علیه فی التذکره خلاف ما نقله،کما ستسمعه-إنشاء الله تعالی- من العباره المشار إلیها.

و قیل:بأن الواجب انما هو الأرش،صرح به العلامه فی القواعد و التذکره، قال فی التذکره:لو هدم أحد الشریکین الجدار المشترک من غیر اذن صاحبه، فان کان استهدامه فی موضع وجوب الهدم لم یکن علیه شیء،فان کان مما لا یجب هدمه،أو هدمه و هو معمور لا یخشی علیه السقوط فقد اختلف قول علمائنا،قال بعضهم،یجبر الهادم علی عمارته الی ما کان علیه أولا،و الأقوی لزوم الأرش علی الهادم،لان الجدار لیس بمثلی.انتهی.

و منه یظهر لک غلط ما فی نقله فی المسالک عن التذکره من القول بوجوب الإعاده،و قیل.بالتفصیل فی ذلک کما ذکره فی الدروس،قال:و لو هدمه فعلیه إعادته أن أمکنت المماثله،کما فی جدران بعض البساتین و المزارع،و الا فالأرش، و الشیخ أطلق الإعاده،و الفاضل أطلق الأرش انتهی.

و قال فی المسالک بعد نقل ذلک عنه.و فیه مناسبه الا أنه خارج عن القواعد الشرعیه لانتفاء المثلیه فی الفائت،فإنه محض صفه،إذ الأعیان باقیه،و المماثله فی الصفه بعیده،و القول بالأرش مطلقا أوضح.

و ظاهر المحقق الأردبیلی المیل هنا الی ما ذکره فی الدروس،فإنه بعد أن

ص :136

ذکر الاعتراض علی القول بالإعاده،بأن ضمان المثل انما یکون فی المثلی، و الجدار قیمی لا مثلی،و ذکر أن القائل بذلک استند الی ما فی التذکره قال:

و لا یخفی أن الإعاده غیر بعید فیما أمکن المماثله فی الجمله،و ان کان الجدار قیمیا باصطلاحهم.

الا أن العرف قد یقضی بالمماثله فی بعض الجدران،و عدم دقه فیها إذا کان المطلوب الحائل و المانع،و لا یریدون فی أمثال ذلک غیر تلک المماثله فی الجمله،فلیس ببعید الاکتفاء فی أمثاله بهذا المقدار،فان العقل یجد أن لا تکلیف فی أمثاله الا بالمثل،و هو المضمون،و یؤیده أن الأرش بعید،فإنه لا یسوی بعد الهدم إلا بشیء قلیل جدا،و الجدار الصحیح تکون له قیمه کثیره،بل المناسب علی القول بالأرش أن یراد به ما یحتاج فی تعمیره بمثل ذلک التعمیر،و فیه أیضا تأمل إذ قد یتفاوت العمل و الأجره کثیرا فتأمل الی أن قال-بعد ذکر قوله فی المسالک فی الاعتراض علی کلام الدروس أنه خارج عن القواعد الشرعیه و الخروج عن القواعد لوجه إذا لم تکن مأخوذه من النص الصریح لا بأس به.انتهی.

أقول:و المسأله کنظائرها محل اشکال،لعدم المستند الواضح لشیء من هذه الأقوال،و تدافع التعلیل فی کل منها و الاحتمال،و ان کان کلام الدروس لا یخلو من قرب فی هذا المجال.و الله العالم.

و قال ابن الجنید:لو کان علی رأس الدرج روشن لیستطرقه صاحب العلو و هو علی منزل صاحب السفل کان الروشن لصاحب العلو،و اجذاع السقف و بواریه و جمیع آله السقف لصاحب العلو،و الحیطان الحامله له بینهما مع موضعها من الأرض،و کأنه نظر الی أن لکل من صاحب العلو و السفل یدا علیه،و تصرفا فیه، و لا بأس بهذا القول انتهی،و ظاهره المیل الی ما ذکره ابن الجنید.

و قال فی المسالک أیضا:أنه قول جید،لکن الأول أجود،و لو کان التنازع فی سقف البیت الذی هو أرض الغرفه فقد اختلف فیه کلامهم،قال فی المبسوط:

فان لم یکن لأحدهما بینه حلف کل واحد منهما علی دعوی صاحبه،فان حلفا کان بینهما نصفین،و الأحوط أن یقرع بینهما فمن خرج منهما حلف و حکم له به،و قال فی المختلف یقرع بینهما،فمن خرج اسمه حلف لصاحبه،و حکم له به،و ان قلنا أنه یقسم بینهما نصفین کان جائزا،و استدل بإجماع الفرقه علی أن کل مجهول یستعمل فیه القرعه،و هذا من الأمر المشتبه.

و قال ابن إدریس:یحکم لصاحب الغرفه بالسقف،و قد تلخص من ذلک أن فی المسئله أقوالا ثلاثه،القول باستوائهما فیه،و هو قول الشیخ فی المبسوط، و قواه فی الدروس:و وجهه اشتراکهما فی الانتفاع به،لانه سقف لصاحب البیت، و أرض لصاحب الغرفه.

و القول بالقرعه،و هو للشیخ أیضا کما عرفت،و استحسنه المحقق فی الشرائع، و وجهه ما تقدم فی کلام الشیخ،و ربما أورد علیه بمنع الاشتباه هنا،لان رجحان أحد الطرفین فی نظر الفقیه یزیل الاشتباه بالنسبه إلی الحکم،و عندی فیه نظر، إذ المفروض أنه لا نص فی المسئله،و المرجح فی نظر الفقیه بمجرد هذه التخریجات لا یخرج الحکم عن الاشتباه،ان جوزنا للفقیه الترجیح بمثل ذلک،و الا فهو محل المنع أیضا،فإن الحکم فی المسائل الشرعیه موقوف علی النصوص من الکتاب و السنه:فلا تثبت بمجرد هذه التقریبات العقلیه سیما مع تصادمها کما عرفت فی أکثر مسائل هذا الباب.

ص :138

و القول الثالث الحکم به لصاحب الغرفه،و هو مذهب ابن إدریس،و هو الظاهر من عباره ابن الجنید المتقدمه،و اختاره العلامه فی جمله من کتبه، و الیه یمیل کلامه فی المسالک،و استدل علیه فی المختلف قال:لنا أن الغرفه انما یتحقق بالسقف،إذ هو أرضها،و البیت قد یکون بغیر سقف،و قد اتفقا علی أن هنا غرفه لصاحبها،و بدون السقف لا غرفه،و لان تصرفه فیها دون صاحب السفلی.

أقول:و مرجعه الی أن السقف و ان أمکن الانتفاع به لهما الا أنه بالنسبه الی صاحب الغرفه أغلب،و فی حقه أضر فیکون الترجیح باعتبار أغلبیه الحاجه و أضریتها،و یرد علیه حینئذ أن ذلک یجری فی جدران البیت الذی قد تقدم اختیاره فیها القول بالاشتراک،من حیث أن کلا منهما صاحب ید،مع أن البیت لا یوجد الا بالجدران،لأنها أجزاؤه،و لا وجود للکل بدون الجزء،بخلاف الغرفه،فإنها یمکن أن تبنی علی الأعمده و الأساطین،و لا یتوقف علی الجدران فیرجع الأمر هنا إلی أنهما و ان اشترکا فی الانتفاع بها الا أن صاحب البیت أضره بعین ما قاله فی السقف:فان قیل:ان ما فرضتموه نادر،قلنا:وجود البیت بدون السقف کذلک أیضا،و بذلک یظهر لک ما فی بناء الأحکام الشرعیه علی أمثال هذه التقریبات العقلیه من المجازفه الظاهره.

قال فی المسالک:موضع الخلاف السقف الذی یمکن احداثه بعد بناء البیت،أما ما لا یمکن کالأزج الذی لا یعقل احداثه بعد بناء الجدار الأسفل، لاحتیاجه إلی إخراج بعض الاجزاء عن سمت وجه الجدار قبل انتهائه،لیکون حاملا للعقد فیحصل به التوصیف بین السقف و الجدران،و هو دخول آلات البناء من کل منهما فی الأخر،فإن ذلک دلیل علی أنه لصاحب السفل،فیقدم قوله فیه بیمینه.انتهی.و هو کذلک و الله العالم.

ص :139

ملکه التراب و قبله سلم من نقله،و ان امتنع من قبوله وجب نقله،و ان شق لما تقدم،هکذا قالوا،و فیه ما عرفت من التردد.

و لو صالحه علی إبقاء الأغصان المذکوره فی الهواء فالمشهور الصحه،و منع منه الشیخ،بناء علی أصله المتقدم ذکره من تفریع الصلح علی البیع،و أن الهواء تابع لا یصح افراده بالبیع،و قد تقدم نظیر هذه المسئله فی الموضع السادس من المقام الأول.

بقی الکلام هنا فی أن الشیخ قد علل ذلک بعله أخری،فقال:لو صالحه علی إبقاء الغصن البارز الی ملک الغیر فی الهواء لم یصح ان کان رطبا،لانه یزید فی کل حال،و لا یعرف قدره،و کذا ان کان یابسا لانه یتبع الهواء من غیر قرار و ذلک لا یجوز.انتهی،و مرجع المنع إذا کان رطبا من حیث المجهولیه فی المصالح علیه،فلا بد من معلومیته.

قال فی المسالک بعد قول المصنف و لو صالحه علی طرحه علی الحائط جاز مع تقدیر الزیاده أو انتهائها ما لفظه:و المراد بقوله مع تقدیر الزیاده أو انتهائها ان الأغصان ان کانت قد انتهت فی الزیاده،بحسب ظن أهل الخبره صح الصلح علی إیقاعها مطلقا،و ان کانت أخذت فی الزیاده فلا بد من تقدیر الزیاده لیکون الصلح مضبوطا،و لا بد مع ذلک من تقدیر مده الإقامه،فلا یصح المؤید علی ما ذکره الجماعه.انتهی.

و حینئذ فالخلاف بینه و بین الأصحاب انما هو فی صوره عدم الزیاده بأن یکون یابسا أو قد تناهت زیادته بحیث لا یزید علی ذلک بحسب نظر أهل الخبره.

خاصه،فإنهم قالوا:ان الدرج حینئذ کالسقف المتوسط بین الأعلی و الأسفل،فیجری فیه الخلاف السابق،فعلی تقدیر القول ثمه بأن السقف لصاحب الغرفه،فإنه یحکم هنا بالدرجه للأعلی مطلقا،سواء اختلفا فی الخزانه أم اتفقا علی أنها للأسفل،و انما یتجه الفرق علی تقدیر القول بالاشتراک،فإنه مع الاتفاق علی الخزانه یجعل الدرج هنا مشترکا بینهما کالسقف ثمه،أما مع الاختلاف فیها فالحکم فی الدرج ما تقدم من کونها للأعلی مع یمینه.

و لو تداعیا فی الخزانه التی تحت الدرج خاصه کانا فی دعویها علی السواء، و الوجه فیه أن لکل منهما شاهدا بالملک،أما صاحب الأعلی فلأنک قد عرفت أن له الدرجه:فیکون مکانها کذلک،و ان کان مکانها الهواء:لان الهواء کالقرار و أما صاحب الأسفل فلأنها متصله بملکه،بل هی من جمله البیوت السفلی،و حینئذ فیقضی بها لهما بعد التحالف أو النکول کما تقدم.

أقول:و یمکن ترجیح دعوی صاحب الأسفل بأن یقال:أنه قد ثبت أن الهواء تابع للقرار،و لهذا منع الشیخ کما تقدم من بیعه و الصلح علیه منفردا عن القرار،فالأصل فیه حینئذ أن یکون تابعا للقرار،و مجرد وضع الدرجه فیه لا یستلزم الملک،و تبعیته للدرجه فی ذلک،لأنه أعم من ذلک.

و لو تداعیا الصحن قالوا:ان ما یسلک فیه الی العلو یکون بینهما، و ما خرج عن ذلک فهو لصاحب الأسفل:و الوجه فیه أن صاحب العلو لما افتقر سلوکه إلیه إلی التصرف فی قدر الممر کان له الید علیه بذلک،دون باقی الصحن،فلا ید له علیه،و لما کان صاحب الأسفل یشارکه فی الانتفاع بذلک القدر مغدا و مجیئا کان له ید علیه أیضا،فاقتضی ذلک الشرکه فیه،دون ما زاد،لاختصاص صاحب الأسفل به،و علی هذا لو کان المرقی الی العلو خارجا عن الدهلیز لم یکن لصاحب العلو مشارکه فی العرصه و لا فی الدهلیز بالکلیه،إذ لا یدله علی شیء منهما و لو کان المرقی فی وسط الصحن فمن أول الدهلیز الی المرقی بینهما لتصرفهما فیه،و ما وراء ذلک فهو لصاحب الأسفل.

للراکب،لقوه یده و شده تصرفه بالنسبه إلی القابض،و هو قول الشیخ فی المبسوط فإنه قال:انه یحکم بها لأقواهما یدا و آکدهما تصرفا،و هو الراکب،و به قال المحقق فی الشرائع و العلامه فی المختلف.

و قیل:هما سواء فی الدعوی و هو قول الشیخ فی الخلاف:قال:إذا تنازعا فی دابه و أحدهما راکب،و الأخر أخذ بلجامها و لم یکن مع أحدهما بینه،جعلت بینهما نصفین،لعدم دلیل علی وجوب تقدیم أحدهما علی الأخر.انتهی و به قال ابن إدریس.

و قال فی المسالک:و وجه التسویه اشتراکهما فی الید،و قوتها لا مدخل له فی الترجیح،و لهذا لم یؤثر فی ثوب بید أحدهما أکثره کما سیأتی.نعم مع الراکب زیاده التصرف،الا أنه لم یثبت شرعا کونه مرجحا،و تعریف المدعی و المنکر منطبق علیهما،بتفسیراته،و حینئذ فالقول بالتساوی أقوی بعد أن یحلف کل منهما لصاحبه إذا لم یکن بینه.انتهی.

أقول:فیه أن ما ذکره هنا جار فی التنازع فی السقف الذی بین الغرفه و الدار السفلی،مع أنه قد اختار هناک القول باختصاص صاحب الغرفه به لقوه یده،فإنه قال بعد نقل تعلیل العلامه الذی قدمنا نقله ثمه:ما لفظه و لان تصرفه فیه أغلب من تصرف صاحب السفلی،و الفرق بین المسئلتین غیر ظاهر.

و قال فی المسالک أیضا تفریعا علی ما اختاره:و لا عبره عندنا بکون الراکب غیر معتاد فنیه الدواب،و المتشبث معتادا لذلک:و ما ذکر حکم الدابه،أما اللجام فلمن فی یده،و السرج لراکبه.

أقول:مقتضی ترجیحهم بالقرائن فی أمثال هذه المقامات کما تقدم فی غیر موضع أنه لا مانع من الترجیح هنا أیضا بما منعه من کون الراکب غیر معتاد لقنیه الدواب،و قابض اللجام معتادا لذلک.

و یؤیده ما ذکره المحقق الأردبیلی هنا حیث قال:و یمکن اعتبار القرائن مثل کون الدابه بحیث یعلم عاده کونها للراکب،دون القابض:فیحکم له

ص :143

أو بالعکس.

و أما ما ذکره بالنسبه إلی اللجام و السرج فإنه رده المحقق المتقدم ذکره بالبعد،قال:أنه یبعد أن یکون اللجام لشخص،و الدابه لاخر،و کذا الجل و الرحل فالحکم غیر واضح،انتهی.

أقول:و یؤیده ما تقدم فی غیر مقام من أن الأحکام انما تبنی علی الافراد المتکرره الغالبه،دون الفروض النادره.

و کیف کان فان الحکم فی هذه المقامات بمجرد هذه التعلیلات من غیر وجود نص واضح لا یخلو من مجازفه.و الله العالم.

أشعر کلامه هنا و إعراضه عن المناقشه بأن الحکم فی الراکب و القابض هو ترجیح الراکب،مع أنه خلاف ما قدمه،و سیأتی إنشاء الله تعالی ما یوضح ذلک أیضا.

الهواء انما کانت بالتبعیه لیده علی القرار،و الید الفعلیه أقوی من التابعه،و یحتمل التساوی لثبوت الید من الجانبین و عدم تأثیر قوه الید کما تقدم.

أقول:و الحکم الأول لا اشکال فیه و أما الثانی فإنه لا یخلو من الاشکال،و ان کان ما ذکروه أقرب.و الله العالم.

ص :146

لأنها المقصود بالذات هنا،أو ینبه علیهما معا علی وجه یزیل الالتباس عن حقیقتها و أحکامها،و لکنه اقتصر علی تعریفها بالمعنی الأول إلی آخر کلامه.

أقول:لا یخفی علی من تأمل الأخبار الجاریه فی هذا المضمار أنه لا یفهم منها معنی للشرکه غیر ما ذکره الفاضلان المتقدمان و نحوهما،کالشهید فی اللمعه و غیره،و هو المتبادر لغه و عرفا من لفظ الشرکه،و هذا المعنی الثانی الذی ذکره لا یکاد یشم له رائحه منها بالمره.

و من الاخبار الوارده فی الباب

صحیحه هشام بن سالم (1)عن أبی عبد الله (علیه السلام)،قال:

«سألته عن الرجل یشارکه فی السلعه،قال:ان ربح فله، و ان وضع فعلیه».

و موثقه محمد بن مسلم (2)

«عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:سألته عن الرجل یشتری الدابه و لیس عنده نقدها فاتی رجلا من أصحابه فقال یا فلان انقد عنی ثمن هذه الدابه و الربح بینی و بینک فنقد عنه فنفقت الدابه،قال:ثمنها علیهما لانه لو کان ربح فیها لکان بینهما،. و بمضمون هذه الروایه أخبار عدیده (3).

و صحیحه ابن رئاب (4)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)لا ینبغی للرجل المسلم ان یشارک الذمی و لا یبضعه بضاعه و لا یودعه ودیعه و لا یصافیه الموده».

و روایه الحسین بن المختار (5)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)الرجل یکون له الشریک فیظهر علیه أنه قد اختان منه شیئا،إله أن یأخذ منه مثل الذی أخذ من غیر أن یبین له؟فقال:شوه،لهما أنما اشترکا بأمانه الله و أنی لا حب له ان

ص :148

رأی منه شیئا من ذلک أن یستر علیه و ما أحب له أن یأخذ منه شیئا بغیر علمه» (1).

الی غیر ذلک من الاخبار الاتیه فی محالها إنشاء الله تعالی.

فهل تجد للشرکه فیها معنی غیر المعنی الأول،و هو اجتماع حقوق الملاک فی الشیء الواحد علی سبیل الإشاعه،و أی قرینه فضلا عن الدلاله علی العقد المذکور.نعم قد یکون سببها العقد کما تقدم بان یشتری اثنان مالا انصافا أو أثلاثا أو یشتری نصف حیوان بنصف حیوان آخر،و قد یکون سببها الإرث،و نحوه مما تقدم،و عرفها بعضهم شرعا بأنها عقد جائز من الطرفین،الی آخر ما تقدم فی کلام الشهید الثانی،و أنت خبیر بما ذکرنا بأنه لا عقد بالکلیه و لا عاقد،و انما الشرکه هی اجتماع الأموال علی الوجه المذکور،فلا معنی لوصفه بالجواز.

نعم،البقاء علی حکمه أمر جائز بمعنی أنه لا یجب علیه الصبر علی الشرکه، بل یجوز رفعها،و أخذ حصته،ثم بعد اجتماع هذه الأموال و اشتراکها و امتزاجها لا یصح لأحد الشرکاء التصرف فیها إلا بإذن باقی الشرکاء،و إذا أذن کل منهم لصاحبه صح التصرف فی مال نفسه و مال غیره،و هذه ثمره العقد عندهم.

قال فی التذکره:الثانی الصیغه،و قد بینا أن الأصل عصمه الأموال علی أربابها و حفظها لهم،فلا یصح التصرف فیها إلا بإذنهم،و انما یعلم الرضا و الاذن باللفظ الدال علیه،فاشترط اللفظ الدال علی الاذن فی التصرف و التجاره،فإذا أذن کل واحد منهما لصاحبه صریحا فلا خلاف فی صحته.

ص :149

انتهی.

و ظاهره بل صریحه کما تری أن مجرد الاذن کاف فی جواز التصرف و التجاره و نحو ذلک،و ان عبر عنه بلفظ الصیغه الموهم للعقد.

و مثل هذا الکلام کلام الشهید فی اللمعه أیضا حیث قال:کتاب الشرکه و سببها قد یکون إرثا أو عقدا أو مزجا بحیث لا یتمیز،الی أن قال:و لیس لأحد الشرکاء التصرف إلا بإذن الجمیع،لقبح التصرف فی مال الغیر و یقتصر علی التصرف المأذون،فإن تعدی ضمن،قال الشارح بعد ذکر هذه العباره الثانیه:

و اعلم أن الشرکه کما تطلق علی اجتماع حقوق الملاک فی المال الواحد علی أحد الوجوه السابقه،کذلک تطلق علی العقد المثمر جواز تصرف الملاک فی المال المشترک،و بهذا المعنی اندرجت الشرکه فی قسم العقود،و قبلت الحکم بالصحه و الفساد،لا بالمعنی الأول،و المصنف أشار الی المعنی الأول بما افتتح به من الأقسام،و الی الثانی بالاذن المبحوث عنه هنا.انتهی.

أقول:مرجع کلامه السابق و کلامه هنا الی أن ارتکاب هذا التکلف انما هو لأجل إدخال الشرکه فی قسم العقود،حیث نظموها فی هذا السلک، و فیه أن هذا انما یتم لو ثبت ذلک شرعا أو لغه أو عرفا،و شیء من هذه الأمور غیر حاصل.أما عدم ثبوت الأخیرین،فقد اعترف به فیما مضی من کلامه.

و أما الأول فلما عرفت من الاخبار،إذ لا یستفاد من لفظ الشرکه فیها أزید من هذا المعنی اللغوی و العرفی،نعم یتوقف التصرف بعد حصول الشرکه بالمعنی الذی ذکرناه علی الاذن،و ما یقع منهما علیه التراضی فی التجاره و نحوها من التصرفات،و تبعیه الربح لرأس المال و نحو ذلک،و بذلک یتم المقصود و ان لم یدخل فی باب العقود،و هذا هو المفهوم من کلام الفضلاء المذکورین.

و أما قوله ان الشهید فی اللمعه أشار الی العقد الذی ادعاه بقوله:

«و لیس لأحد الشرکاء التصرف إلا بإذن الجمیع»بمعنی أن المراد بالاذن

ص :150

العقد،و حاصله أن لا یجوز التصرف الا بالعقد،ففیه أن الاذن لیس منحصرا فی اللفظ،فضلا عن العقد المشتمل علی قیود کثیره،و أحکام عدیده،بل یحصل بالإشاره و الکتابه و الفعل.

و بالجمله فالمراد أن المدار علی العلم بالرضا بأی نحو کان،و علیه یترتب الأحکام التی جعلها منوطه بالعقد،و الظاهر أن هذا هو مراد أولئک الفضلاء حیث عرفوها بالتعریف الأول الراجع الی أن الشرکه الحقیقه هی الاجتماع،و عقبوه بذکر الاذن إشاره الی أن الأحکام یترتب علی الاذن فی التصرف فی المال المشترک و أنه بذلک یصیر عقدا جائزا،فإطلاق العقد علیه تجوز،و هو باب واسع فی الکلام و الا فإنه لا عقد و لا عاقد کما أوضحناه فی المقام.و الله أعلم.

الشرکه بذلک،فالأقرب الاکتفاء به فی تسلطهما علی التصرف به من الجانبین،لفهم المقصود عرفا و هو أظهر وجهی الشافعیه،و به قال أبو حنیفه،و الثانی-أنه لا یکفی لقصور اللفظ عن الاذن،و احتمال قصد الاخبار عن حصول الشرکه فی المال،من غیر الاختیار بأن یمتزج المالان بغیر رضاهما.

الی أن قال

و أما قوله فی الرکن الثانی«و انما یعلم الرضا و الاذن باللفظ الدال علیه»،فقد عرفت ما فیه من أن الاذن لا ینحصر فی اللفظ،فضلا عن العقد المخصوص،ثم لا یخفی أن الشرکه بهذا المعنی الذی ذکره و اعتبر فیه هذه الأرکان الثلاثه و هی التی یبحث عنها فی هذا الکتاب انما هی الشرکه المسببه عن المزج،دون غیرها مما کان سببه المیراث أو الحیازه أو العقد مع أن هذه الأفراد سیما الثالث منها مما دلت الاخبار عن جریان بعض أحکام الشرکه فیه،مثل کون الربح بینهما،أو النقص علیهما و نحو ذلک.

ثم أنه لا یخفی أیضا أن الظاهر من کلامهم أن المراد بالشرکه-ما امتزج من المالین و اشتبه فیه التمیز بین الحقوق بحسب الظاهر،لا ما کان کذلک بحسب الواقع و نفس الأمر،بمعنی أن یصیر کل جزء جزء من ذلک المال المشترک کذلک فی نفس الأمر:فإن الغالب من أسبابها المزج،و قد صرح فی التذکره فیما قدمنا نقله عنه بان ذلک أعم من أن یکون فی الأثمان،أو العروض التی من ذوات الأمثال مثل الحنطه و الدخن.

نعم قد یتحقق الاشتراک النفس الأمری فی المیراث.و شراء شیء بالاشتراک و نحو ذلک،و من هنا یظهر من المحقق الأردبیلی المناقشه فی اشتراط اتحاد الجنس،حیث قال:فإن الشرکه بالمعنی المتقدم (1)تجری فی غیر المتجانسین أیضا،حیث ارتفع المائز،و حینئذ فما ذکره فی التذکره فی الرکن الثالث فی بیان المال الذی تجری فیه الشرکه حیث اشترط تساوی الجنس فی المال المشترک أثمانا و عروضا-محل تأمل،فإنه متی ثبت أن الشرکه تحصل بمجرد المزج الموجب لعدم تمیز الحقوق،و ان لم یکن کذلک فی نفس الأمر،صح أیضا حصول الشرکه فی غیر المتجانسین أیضا عند ارتفاع المائز،و حصول الاشتباه، و أیده أیضا بأن المدار فی حصول الشرکه علی الاشتباه و هو حاصل فی الموضعین فإنه قد یحصل التفاوت قیمه و وصفا فی المتجانسین أیضا (2)و هو واضح.

ص :153

و أیضا لا شک فی تحقق الاذن فی التصرف علی وجه الشرکه بالشراء بالعین المماثل و غیره،فتحصل فائده الشرکه بل یحصل ذلک مع الامتیاز أیضا،الا أنه یکون الشرکه باعتبار القیمه فلا مانع منها حینئذ.

أقول:ان کان مراده بما ذکره فی غیر المتجانسین من حصول الاشتباه و عدم المائز الذی جعله مناطا للشرکه،باعتبار عسر التمیز بینهما و لو مجازا،فما ذکره محتمل،و الا فإنه مع اختلاف الجنسین لا اشتباه،بل التمیز حاصل، فإنه متی خلط حنطه بشعیر،فان الامتیاز حاصل،و الاشتباه مرتفع الا انه یعسر تخلیص أحدهما من الأخر فدعوی حصول الاشتباه و عدم المائز لا یتم إلا إذا کان باعتبار ما ذکرناه من التجوز عن عسر تخلیص أحدهما من الأخر،و ان کان الجمیع مشترکا فی الاشتراک الظاهری،دون النفس الأمری،فان کلا من المشترک فی الجنس کحنطه بحنطه، أو المختلف کحنطه بشعیر،الاشتراک فیه انما هو بحسب الظاهر،لا نفس الأمر.

و بالجمله فإن کلامه هنا لا یخلو من إجمال،و ظاهره المیل الی ما قدمنا نقله عن أبی حنیفه من عدم اعتبار الامتزاج،و أنه تصح الشرکه مع الامتیاز، و أنت خبیر بانا لم نظفر لهم بدلیل علی ما ذکروه من شرط التجانس،و لا شرط الامتزاج،بل ظاهر الاخبار العموم،کما أنک قد عرفت أیضا أنه لا دلیل علی العقد الذی ادعوه،و أن الشرکه شرعا عباره عن ذلک العقد،و المفهوم من ظواهر الاخبار أنه إذ اشترکا فی مال و اتجرا به ترتبت علیه أحکام الشرکه،سواء کانت ثمه عقد أو لم یکن،اتفق المال جنسا أو اختلف،مزج بعضه ببعض أم لم یمزج.

و منها روایه حسین بن المختار المتقدمه،

و حسنه الحلبی (1)عن أبی عبد الله (علیه السلام)

فی رجلین اشترکا فی مال فربحا ربحا و کان من المال دین،الحدیث.

و قد تقدم فی کتاب الدین.

و بالجمله فإن أبحاثهم و تفریعاتهم فی هذه المواضع الخالیه من النصوص قد جروا فیها علی أبحاث مخالفیهم فی ذکرها،و البحث عنها،و رجحوا منها ما

ص :154

رجحوه بأفکارهم،و ردوا ما ردوه بذلک،حیث أن کتب متقدمی الأصحاب خالیه من هذه الأبحاث،و هذه الفروع مقصوره علی الاخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار،و أول من سلک هذه الطریقه الشیخ(رحمه الله علیه)و تبعه من تأخر عنه.و الله العالم.

تذنیب:قال فی التذکره:یکره مشارکه المسلم لأهل الذمه من الیهود و النصاری و المجوس و غیر أهل الذمه من سائر أصناف الکفار عند علمائنا.

أقول:و یدل علیه صحیحه ابن رئاب (1)المتقدمه فی المسئله الاولی.

و ما رواه

الکافی عن السکونی (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

ان أمیر- المؤمنین(صلوات الله علیه)کره مشارکه الیهودی و النصرانی و المجوسی،الا أن تکون تجاره حاضره لا یغیب عنها المسلم،. و مورد الروایتین الذمی، (3)و لعل دخول سائر الکفار فی الحکم المذکور من باب الأولویه،لأنه إذا ثبت ذلک فی أهل الذمه فغیرهم من سائر أصناف الکفار بالطریق الاولی.

بخیار،و قد یکون حیازه،و هو انما یتصور فی العین خاصه.

و سببیه الحیازه اما بأن یشترکا فی نصب حباله الصید المشترک،و رمی السهم المثبت له فیشترکان فی ملکه،أو بأن یقتلعا شجره أو یقترفا ماء دفعه،فإنه یتحقق الشرکه بذلک فی الجمله،الا أنه یکون لکل منهما من ذلک المحاز بنسبه عمله، و یختلف ذلک بالقوه و الضعف،و لو اشتبه مقدار کل واحد فطریق التخلص الصلح، و ما کان من الحیازه علی غیر الوجوه المذکوره فإنه یختص کل بما حازه علی الأظهر.

هذا مع تمیزه،لأنه فی معنی شرکه الأبدان،و هی جائزه علی الأشهر الأظهر،اما مع امتزاجه فإنه یکون مشترکا،لکن لا من حیث سببیه الحیازه،بل من حیث المزج الذی هو أحد الأسباب کما عرفت،کما لو امتزج المالان و هو خارج عن محل الفرض.

و قد یکون مزجا و هو انما یتصور فی العین خاصه،و ینبغی أن یعلم أن سببیه المزج فی الشرکه أعم من أن یکون المزج اختیارا أو وقع ذلک اتفاقا،بأن وقع أحد المالین علی الأخر و امتزجا علی الوجه المعتبر فی الشرکه،فإنه یثبت بذلک الشرکه،و ضابط الامتزاج الذی یثبت به الشرکه عدم التمیز،فلهذا اعتبر فیه الاتفاق فی الجنس و الصفه عندهم،فلو لم یکونا من جنس واحد و تحقق الامتیاز و ان عسر التخلص کما فی مزج الحنطه بالشعیر فإنه لا شرکه هنا،و مثله الدخن بالسمسم،و کذا لو لم یکونا علی صفه واحده کحبه الحنطه الحمراء بغیرها،فإنه لا شرکه أیضا.

و یأتی علی ما تقدم نقله عن المحقق الأردبیلی حصول الشرکه و صحتها فی فی الموضعین المذکورین إلا أنت قد عرفت ما فیه و لا فرق فیما ذکرنا من حصول الشرکه بالامتزاج علی الوجه المذکور بین الأثمان و العروض المثلیه،کالحنطه و غیرها من الحبوب،و هو إجماعی عندنا،و لم ینقل الخلاف هنا الا عن بعض العامه

ص :156

حیث خص ذلک بالأثمان کالمضاربه (1).

بقی الکلام فی العروض الغیر المثلیه کالثوب و الخشب و العبد و نحو ذلک، فهل یتحقق فیه الشرکه بالمزج أم لا؟و انما یتحقق بالإرث و العقد،و بالأول منهما صرح فی التذکره،حیث قال:تذنیب،إذ اشترکا فیما لا مثل له کالثیاب و حصل المزج الرافع للامتیاز تحققت الشرکه و کان المال بینهما،فان علمت قیمه کل واحد منهما کان الرجوع الی نسبه تلک القیمه،و الا تساویا عملا بأصاله التساوی انتهی.

و الثانی ظاهر المحقق فی الشرائع،حیث قال:أما ما لا مثل له کالثوب و الخشب و العبد فلا یتحقق فیه المزج،بل قد تحصل بالإرث أو أحد العقود الناقله.

و ظاهره فی المسالک المیل الی ما ذکره العلامه فی التذکره،حیث اعترض المصنف هنا،فقال:فی عدم تحققه بالمزج مطلقا منع بین،بل قد یتحقق کالثیاب المتعدده المتقاربه فی الأوصاف،و الخشب کذلک،فیتحقق الشرکه فیه و الضابط عدم الامتیاز،و لا خصوصیه للمثلی و القیمی فی ذلک.انتهی.

ثم انه علی تقدیر القول الأول من ثبوت الشرکه هنا فان علم قیمه ما لکل واحد منهما کان الاشتراک بنسبه القیمه،فان لم تعلم فهل یحکم بالتساوی؟لأنه الأصل أم یرجع الی الصلح،قولان:أولهما صریح عباره التذکره المتقدمه،و ثانیهما اختیاره فی المسالک،و هو أیضا ظاهر المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد حیث قال بعد الکلام فی معنی عباره التذکره المذکوره:ما لفظه،الا أن فی الحکم- مع عدم العلم بالقیمه-بالتساوی-للأصل محل التأمل،بل ینبغی هنا الصلح

ص :157

و التراضی،فإن مساواه الاعراض بحسب القیمه مع تخالف الجنس نادر،و الأصل لا یقتضی ذلک.نعم مع التشاح و عدم الرضا بالصلح،لا وجه للخلاص سوی ما ذکره، فیقسمان جمیع المال قسمه متساویه مع عدم العلم بالتفاوت أصلا،و معه و مع الاشتباه یمکن القرعه انتهی.

و أنت خبیر بما فی قوله:«فإن مساواه الاعراض بحسب القیمه مع تخالف الجنس نادر»من الغفله،فإن الجنس هنا غیر مختلف،إذ محل البحث فی القیمی کالثیاب و الخشب و نحوها،بمعنی أن المشترک بینهما ثیاب متفقه فی الأوصاف، أو خشب کذلک،أو نحو ذلک.

و علی تقدیر القول الثانی من عدم ثبوتها بالمزج فی الصوره المفروضه، فلو أراد الشرکه باع کل منهما حصته مما فی یده بحصته مما فی ید الأخر، و مثله ما لو أرادا الشرکه فی المثلی مع اختلاف الجنس أو الوصف.

و مثل هذه الحیله فی حصول الشرکه ما لو وهب أحدهما صاحبه حصه من ماله و وهب الأخر کذلک أو باعه حصته بثمن معین ثم اشتری به حصه من الأخر،و المراد من الشرکه فی جمیع هذه الصور الشرکه المشهوره لا الشرکه الخاصه التی هی عباره عن الاذن فی التصرف.و الله العالم.

شرکه المفاوضه أن یکون مالهما من کل شیء یملکانه بینهما.

و أما شرکه الوجوه فقد فسرت بمعان،أشهرها أن یشترک اثنان وجیهان عند الناس لا مال لهما،لیبتاعا فی الذمه إلی أجل علی أن ما یبتاعه کل واحد منهما یکون بینهما،فیبیعاه و یؤدیا الأثمان،فما فضل فهو بینهما،و قیل:أن یبتاع وجیه فی الذمه و یفوض بیعه الی خامل،و یشترطان أن یکون الربح بینهما، و قیل ان یشترک وجیه لا مال له،و خامل ذو مال لیکون العمل من الوجیه و المال من الخامل،و یکون المال فی یده لا یسلمه الی الوجیه،و الربح بینهما، و قیل:أن یبیع الوجیه مال الخامل بزیاده ربح،لیکون بعض الربح له،و لا یصح شیء من أنواع الشرکه سوی شرکه العنان انتهی کلامه(قدس سره).

و الکلام هنا یقع فی مواضع

و ان شرکه الوجوه عباره عن المعنی المشهور المذکور فی کلام العلامه.

قال العلامه فی المختلف-فی مقام الرد علیه:لنا إجماع الفرقه،و خلاف ابن الجنید غیر معتد به،لانقراضه،و حصول الاتفاق بعده،و لأن الأصل عدم الشرکه، و بقاء حق کل واحد علیه،و لانه ضرر عظیم،و لأن الشرکه عقد شرعی یتوقف علی الاذن فیه.انتهی.

و المفهوم من کلامه و کذا غیره من الأصحاب هو بطلان الشرکه فی جمیع الأنواع المتقدمه ما عدا شرکه العنان،و ظاهر المحقق الأردبیلی المناقشه هنا فی بعض المواضع حیث قال:بعد نقل قول العلامه فی التذکره:و أما شرکه الأبدان فعندنا باطله،سواء اتفق عملهما أو اختلف،بأن یکون کل واحد منهما خیاطا،و یشترکا فی فعل الخیاطه،أو یکون أحدهما خیاطا و الأخر نجارا،أو یعمل کل واحد منهما فی صنعه،و یکون الحاصل بینهما،و سواء کانت الصنعه البدنیه فی مال مملوک،أو فی تحصیل مال مباح،کالاصطیاد و الاحتشاش و الاحتطاب.

فقال المحقق المشار الیه و لا یظهر دلیل علی عدم الجواز،سوی الإجماع،فإن کان فهو،و الا فلا مانع،فإنه یرجع الی الوکاله فی بعض الأمور (1)و تملیک مال فی البعض الأخر،و بذل نفس و عمل فی مقابله عوض،و لا مانع منه فی العقل و الشرع،و لهذا جوز بعض أقسامها بعض العامه،ثم نقل عنه أیضا أن شرکه المفاوضه عندنا باطله،و لیس لها أصل،و به قال الشافعی،و مالک،ثم نقل عنه أیضا فی شرکه الوجوه أنها عندنا باطله،و به قال الشافعی و مالک،ثم قال:و البحث فیهما مثل ما تقدم فتأمل.انتهی.

ص :160

و کلامه لا یخلو من غموض و خفاء،و ان سلم صحه ما ذکره،الا أن دخوله تحت لفظ الشرکه بأی المعنیین محل اشکال.

و أما ما ذکره ابن الجنید من أنه لو اشترک رجلان و کان من عند أحدهما بذر و بقر،و علی الأخر العمل و الخراج،کانت الشرکه جائزه بینهما،فهو خلاف ما یفهم من کلام الأصحاب،بل الظاهر أنه لا شرکه هنا،و انما الحاصل لصاحب البذر، و للعامل الأجره.

قال فی التذکره:لو کان لواحد البذر،و للآخر الدواب،و لثالث الأرض، و اشترکوا مع رابع لیعمل،و یکون الحاصل بینهما فالشرکه باطله،و النماء لصاحب البذر،و علیه أجره المثل لصاحب الأرض،عن أرضه:و لصاحب الدواب عن عملها،و لصاحب العمل عن عمله،فإن أصاب الزرع آفه و لم یحصل شیء من الغله لم یسقط حقهم من أجره المثل انتهی.

و هذا هو الموافق لمقتضی الأصول الشرعیه،و أنت خبیر بأن أخبارنا خالیه من ذکر هذه الأنواع،و الظاهر أنها من اصطلاحات العامه،و لهذا اختلفوا فی کل منها صحه و بطلانا،و إطلاقا و تقییدا،کما لا یخفی علی من راجع کتاب التذکره،و أصحابنا قد اقتفوا أثرهم فی ذکرها،و البحث عنها و اتفقوا عدا ابن الجنید علی بطلان ما عدا شرکه الأموال.و الله العالم.

علی العنان،و یده الأخری مطلقه یستعملها کیف شاء،کذلک الشریک یمنع بالشرکه نفسه عن التصرف فی المشترک کما یشتهی،و هو مطلق الید و التصرف فی سائر أمواله.

و قیل:من«عن»إذا ظهر أما لانه ظهر لکل واحد منهما مال صاحبه، أو لأنها أظهر أنواع الشرکه،و لهذا أجمع علی صحتها،و قیل:من«العانه» و هی المعارضه،لأن کل واحد منهما عارض بما أخرجه الأخر.

علی التعریف المشهور،مع أن الأحکام لا تترتب علی ذلک التعریف المشهور بمجرده و لعلهم بنوا کلامهم کما قدمنا ذکره علی أن المقصود واضح،و أن الشرکه الحقیقه هو اجتماع المال کما تقدم،و أما الأحکام فتناط بالإذن فی التصرف فی المال المشترک،و الاذن کما تقدم یحصل بأی نحو کان،و تجوزوا فی إطلاق العقد علی هذا الاذن فی أثناء الکلام فی المقام.و الله العالم.

ما اشترطاه،و

قوله(صلی الله علیه و آله و سلم)

«المؤمنون عند شروطهم» (1).

و الإجماع المنقول بخبر الواحد کما یقبل نقل غیره من الأدله به،و أصاله الإباحه و بناء الشرکه علی الارتفاق بکل منهما و من جملته موضع النزاع.

و اما الاستناد الی الآیه»الا أن تکون تجاره عن تراض«ففیه أن الشرکه لیست تجاره،فلا تناولها الآیه.نعم لو کانت الزیاده فی مقابله زیاده فی العمل کان ذلک معاوضه و تجاره عن تراض،إلا أنک قد عرفت أن هذا لیس من محل البحث فی شیء،و یمکن أن یقال:بصحه الشرط،لکن لا من حیث الشرکه،بل من حیث أنه وعد،و قد دلت الآیه و الروایه علی وجوب الوفاء بالوعد کما تقدم فی الأبحاث السابقه،لأن صاحب الزیاده قد وعد بإعطائها و رضی بذلک،ورد کلام أبی الصلاح بأنه مبنی علی أن الشرط الفاسد لا یفسد العقد و الأقوی خلافه، و فیه ما عرفت فیما تقدم فی الأبحاث السابقه،و فی مقدمات کتاب الطهاره.

و کیف کان فالمسئله کغیرها مما تقدم من أمثالها لا یخلو من الاشکال،لعدم النص الواضح فی هذا المجال،و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک التوقف فی ذلک،حیث اقتصر علی نقل الأقوال المذکوره و نقل حججها و لم یرجح شیئا منها، و هو فی محله هذا فی ما لو عملا معا اما لو کان العامل أحدهما مع شرط الزیاده للعامل فالظاهر أنه لا إشکال فی صحته،و یکون العقد حینئذ قراضا،و شرکه،فیشترکان فی الربح من حیث کون رأس المال شرکه،و یختص العامل بالزیاده المشروطه فی مقابله عمله کما یختص عامل المضاربه بالحصه المعینه له من الربح فی مقابله عمله، و یأتی مثل ذلک فیما قدمناه من أنهما لو عملا معا و لکن کان فی عمل أحدهما زیاده، و شرطت الزیاده له فی مقابله زیاده عمله.

اما مع تساویها فی المالین و زیاده عمله،أو مع نقصان ما له مع تساویهما فی العمل،أو زیادته بطریق أولی،لاشتراک الجمیع فی کون الزیاده فی الربح فی مقابله عمل،فکان العقد عقد معاوضه من الجانبین،بالنظر الی أن العمل متقوم بالمال.

و لکن الشیخ و من تبعه أطلقوا المنع،و المرتضی و من تبعه أطلقوا الجواز، و التفصیل بما ذکرناه کما صرح به شیخنا الشهید الثانی و غیره أجود،و ینبغی تقیید الإطلاقین المذکورین بذلک،لما قدمناه سابقا من تصریح العلامه فی التذکره بذلک،بل ظاهره دعوی الإجماع فی ذلک،حیث قال:عندنا،مع کونه من القائلین بقول المرتضی،و ما ذکر فی حجه القول الأول:مع أن الدعوی

ص :165

مطلقه،فذکر ذلک فی دلیلها،دلیل علی أنه لیس المراد بتلک الدعوی علی إطلاقها.و الله العالم.

التصرف (1)فلکل واحد من الشریکین فسخها لأن الشرکه فی الحقیقه توکیل و توکل،فلو قال أحدهما للآخر:عزلتک عن التصرف،أو لا تتصرف فی نصیبی انعزل المخاطب عن التصرف فی نصیب العازل،و یبقی التصرف فی نصیبه،و لا ینعزل العازل عن التصرف فی نصیب المعزول الا بقول متجدد منه،و لو فسخاها معا فان الاشتراک باق و ان لم یکن لأحدهما التصرف فی نصیب الأخر،و لو قال أحدهما:

فسخت الشرکه ارتفع العقد،و انفسخ من تلک الحال،و انعزلا عن التصرف، لارتفاع العقد.انتهی.

قیل:و فی قوله«و لو قال أحدهما الی آخره»تأمل،لأن أحدهما تکلم فقط بقوله«فسخت الشرکه»و هو یؤل الی عدم اذنه للآخر فی التصرف،و عزله و إبطال وکالته،لما قد مر مرارا ان هذا العقد و الاذن توکیل،و غایه ما یکون عزلا لنفسه أیضا فإذا بدا له یجوز التصرف إذا قلنا ان الوکیل لا ینعزل بمجرد عزله،و لا یحتاج إلی إذن جدید،الا أن یعلم الأخر الموکل بل یرضی بعزله أو یعزله فتأمل.انتهی.

و ملخص کلامه المناقشه فی ارتفاع العقد بالکلیه،فإن هذا القول انما وقع من أحدهما،و الذی یدل علیه عزله الأخر عن التصرف،و إبطال وکالته،و غایه ما یمکن التزامه أنه عزل لنفسه أیضا،الا أنه بمجرد ذلک لا یلزم بطلان العقد و ارتفاعه،بناء علی أن الوکیل لا ینعزل بمجرد عزل نفسه،بل یجوز له الرجوع بغیر توکیل آخر،فکذا هنا یجوز له الرجوع بدون إذن أخر،فلا یتم حینئذ الحکم بارتفاع العقد.

و کما ینفسخ الشرکه بالفسخ تنفسخ ایضا بالجنون و الموت،لبطلان الوکاله بهما، و هی فی معناها کما عرفت،بل هی وکاله فی التحقیق،و نحوهما أیضا الإغماء و الحجر

ص :167

لسفه أو فلس.

قال فی التذکره:و کذا ینفسخ بموت أحدهما و جنونه،و إغمائه و الحجر علیه للسفه،کالوکاله،ثم فی صوره الموت ان لم یکن علی المیت دین،و لا هناک وصیه تخیر الوارث بین القسمه مع الشریک و فسخها،و بین تقریر الشرکه ان کان بالغا رشیدا،و ان کان صغیرا أو مجنونا فعلی الولی ما فیه الحظ من فسخ الشرکه أو إبقائه،و لا بد فی تقریر الشرکه من عقد مستأنف،و ان کان علی المیت دین لم یکن للوارث التقریر علی الشرکه الا أن یقضی الدین من غیر مال الشرکه،و لو کان هناک وصیه،فان کانت لمعین فهو کأحد الورثه،یتخیر بین التقریر و الفسخ ان تعلقت الوصیه بذلک المال،و ان کانت لغیر معین کالفقراء لم یجز تقریر الشرکه إلا بعد خروج الوصیه،فإذا خرجت الوصیه بقی المال کما لو لم تکن وصیه،یتخیر الوارث بین التقریر و الفسخ،انتهی.

منهما من التصرف بعده إلا بإذن مستأنف،و ان لم یکن له مدخل فی الامتناع من الشرکه،إذ لکل منهما الفسخ قبل الأجل.انتهی.

و لا تصح إلا بإذن الشرکاء الا ما سیأتی التنبیه علیه.

یرجح الأقل ضررا،و مع التساوی یشکل الأمر،فیحتمل الرجوع الی القرعه.

و أما لو تضرر الطالب بالقسمه دون الممتنع،فالظاهر أنه لا یجب إجابته،لأن ارتکاب ذلک سفه و تضییع لماله،الا أن یترتب علی ذلک غرض صحیح.

قال فی الدروس،و لو تضرر أحد الشریکین دون الأخر بالقسمه أجبر غیر المتضرر بطلب الأجر دون العکس،و فی المبسوط لا یجبر أحدهما لتضرر الطالب، و هو أحسن،ان فسر التضرر بعدم الانتفاع،و ان فسر بنقص القیمه فالأول أحسن، و بذلک یظهر أن فی المسأله أقوالا ثلاثه.

ثالثها التفصیل الذی استحسنه شیخنا المذکور و هو جید،و لو اتفقا علی القسمه مع تضمنها الضرر کالجوهر و السیف و العضائد الضیقه (1)فقد صرح المحقق فی هذا الکتاب بأنه لا یجوز قسمتها،و المفهوم من کلام غیره أن القسمه المشتمله علی ضرر لا یجبر الممتنع علیها لکنها تصح بالتراضی و الاتفاق علیها،مع أنه فی کتاب القضاء من الشرائع فسر الضرر بنقص القیمه،فحکمه هنا بعدم الجواز مع تفسیر الضرر بما ذکره مشکل،فان مجرد نقص القیمه لا یبلغ حد المنع.

نعم لو فسر الضرر بعدم الانتفاع أمکن من حیث استلزامها تضییع المال بغیر عوض،فإنه إذا لم ینتفع بالاجزاء فلا فائده فی القسمه،بل هو محض إتلاف و هو منهی عنه.

ثم انه فی کل موضع یتوقف القسمه علی الجبر،فالظاهر أن المجبر هو الحاکم الشرعی أو أمینه،و الظاهر أن مع تعذرهما فعدول المؤمنین کما هو فی سائر الحسبیات التی یتعذر إرجاعها إلی الحاکم:و الأحوط العدلان،و فی

ص :171

و فی الاکتفاء بالواحد احتمال قوی.

أو قسمه رد بحیث عدلت السهام علی ما یقتضیه القسمه،فلا بد للتعیین بحیث یصیر کل سهم ملکا لمالک من أولئک الشرکاء من القرعه،و بها یصیر ملکا له،لا یجوز التصرف فیه الا بإذنه،کسائر أملاکه.

و الظاهر کما صرح به المحقق الأردبیلی-انه بعد خروج القرعه لا یحتاج الی رضاء الشریک مره أخری،زیاده علی الرضاء بأصل القسمه ان کانت قسمه رد، لأن القرعه قد أخرجت للتعیین،و قد تعین بها مال کل واحد منهما،و قیل انه ان کانت القسمه إجباریه،فإنه لا یحتاج الی الرضا بعد القرعه،و ان کانت قسمه رد، فان کان القاسم منصوبا من الامام فکذلک أیضا، (1)و ان کانت القسمه و القرعه إنما حصلت من المتقاسمین توقفت علی تراضیهما بعدها،لاشتمالها علی المعاوضه، فلا بد من لفظ یدل علیها،و أقله ما یدل علی الرضا،و نقل ذلک عن الشیخ علی فی شرح القواعد،و به صرح فی المسالک أیضا،و هو ظاهر العلامه أیضا،بل الظاهر أنه المشهور.

و رده المحقق المتقدم ذکره،بأن الرضی الأول کاف،و القرعه و التعدیل بأنفسهما قد یکفیان،علی أن منصوب الامام لیس بوکیل للشریک حتی یقبل له، فإنه منصوب للقسمه و القرعه فقط،علی أن القسمه مطلقا معاوضه کما صرح به الشهید الثانی فی شرح الشرائع،ثم قال:کأن هذا القائل نظر الی ما ذکرناه من أصل بقاء الملک علی ملک مالکه،و بقائه علی الاشتراک و عدم خروج شیء عن ملک أحدهم،و الدخول فی ملک آخر حتی یتحقق الدلیل،و مع الرضا بعدها أو القرعه من قاسم الامام ناقل بالإجماع،و الباقی غیر ظاهر کونه ناقلا حتی یتحقق،و یمکن أن یقال:القرعه مع الرضی الأول ناقل فتأمل.

و اعلم أن الظاهر أن القرعه و الرضا ثانیا انما هو محتاج الیه للتملک،بحیث لا یجوز لأحد العدول عنه،و الا الظاهر أنه یکفی الرضا بأخذ کل واحد قسما بعد التعدیل

ص :173

بالرضا،فإنه إذا رضی أن یأخذ عوض ماله من حصه الأخر من ماله،الظاهر أن له ذلک،و هو مسلط،علی ماله،فله أن یفعل ما یرید الا الممنوع،و لا منع هنا، لان الظاهر أنه تجاره عن تراض أیضا،و أکل مال الغیر بطیب نفس منه.

و الظاهر أنه و ان لم یکن مملکا فلا کلام فی جواز التصرف فیه تصرف الملاک، مثل ما قیل فی العطایا و الهدایا و التحف،و یحتمل أن یکون تصرفا بعقد باطل، فیکون حراما و هو بعید جدا،و عمل المسلمین علی غیر ذلک،بل علی الملک فتأمل انتهی کلامه،و هو جید وجیه.

و أنت خبیر بأن أحدا من الأصحاب لم ینقل فی هذا المقام خبرا و لا دلیلا علی شیء من هذه الأحکام،بل غایه ما یستدلون به أمور اعتباریه،مع أن هنا جمله من الاخبار یمکن الاستناد إلیها فی بعض هذه الأحکام.

و الذی وقفت علیه مما یتعلق بما نحن فیه

روایه غیاث (1)

«عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی علیه السلام فی رجلین بینهما مال منه بأیدیهما،و منه غائب عنهما فاقتسما الذی بأیدیهما،و أحال کل واحد منهما بنصیبه،فقبض أحدهما و لم یقبض الأخر فقال:ما قبض أحدهما فهو بینهما،و ما ذهب فهو بینهما».

و بهذا المضمون روایه أبی حمزه الثمالی (2)عن أبی جعفر علیه السلام و روایه محمد بن مسلم (3)عن«أحدهما علیهما السلام»و صحیحه معاویه بن عمار (4)و صحیحه عبد الله بن سنان (5)و روایه سلیمان بن خالد (6)و المتبادر من هذه الروایات ان الاقتسام انما وقع من الشرکاء بمجرد تمیز سهام کل واحد

ص :174

من ذلک المال المشترک الموجود بأیدیهم،مثلیا کان ذلک المال أو قیمیا بعد تعدیله کما تقدم،من غیر توقف علی قاسم من جهه الامام،و لا قرعه فی البین بأن رضی کل منهم بعد تساوی السهام بنقل حصته،مما فی ید شریکه بحصه شریکه مما فی یده،و کذلک قسمه ما فی الذمم مما لم یکن فی أیدیهما،الا أنه(ع) أبطل قسمه الغائب.

و بالجمله فإنی لم أقف فی الاخبار علی ما ذکروه من القرعه،و القاسم من جهه الإمام،بل ظاهرها کما تری هو الصحه مع تراضیهما بما یقتسمانه، و هو مؤید لما تقدم نقله عن شیخنا الشهید الثانی من أن القسمه مطلقا معاوضه، و ما ذکره المحقق المذکور من قوله،و الا الظاهر أنه یکفی الرضا بأخذ کل واحد قسما بعد التعدیل،الی آخره فان هذا هو ظاهر هذه الاخبار،فإن قیل:

ان غایه ما یدل علیه هذه الاخبار أنهما اقتسما فیمکن حمله علی القسمه التی ذکرها الأصحاب،کما تقدم من حضور القاسم من جهه الامام و القرعه،و حکم المثلی و القیمی-قلنا:هذا فرع ثبوت هذه المذکورات فی الاخبار،و الا فالمتبادر انما هو ما قلناه من تمییز الحصص و السهام بعضها عن بعض من أولئک الشرکاء،لا من شخص آخر،و هو ظاهر الاخبار،حیث نسب الاقتسام الی الشریکین،و الأصحاب قد ذکروا القسمه فی هذا الکتاب،و فی کتاب القضاء، و ذکروا لها أحکاما عدیده لم نقف لها علی أثر فی الاخبار فی کل من الموضعین المذکورین،و القرعه قد وردت بها الاخبار فی جمله من الموارد،و لم یذکر فیها هذا الموضع الذی ذکروه هنا،و غایه ما یدل علیه عمومات بعض أخبارها التوقف علیها فی موضع النزاع،مثل

قول الصادق(علیه السلام)فیما رواه الصدوق (1):

و ما تقارع قوم ففوضوا أمرهم الی الله تعالی الإخراج سهم المحق،. و أما مع التراضی فلا أثر فی الاخبار لاعتبارها و التوقف علیها،و کأنه بسبب التراضی یکون من

ص :175

قبیل الصلح فی هذه المعاوضه،کما ورد فی

صحیحه محمد بن مسلم (1)عن أحدهما (علیهما السلام)انه قال:

فی رجلین کان لکل واحد منهما طعام عند صاحبه،و لا یدری کل واحد منهما کم له عند صاحبه،فقال کل واحد منهما لصاحبه:لک ما عندک و لی ما عندی،فقال:لا بأس بذلک إذا تراضیا،و طابت أنفسهما».

نعم لو لم یحصل التراضی بعد تعدیل القسمه أمکن القول بالقرعه،لهذا الخبر و نحوه،و بالجمله فإن القسمه و ما ذکر فیها من الأحکام غیر موجود فی کلام متقدمی علمائنا الاعلام،و لا أخبار أهل الذکر،علیهم السلام.

و الذی یغلب علی الظن القاصر أن الشیخ و من تبعه من الأصحاب قد تبعوا فی هذه المقامات العامه حیث أطالوا البحث عن ذلک فی کتبهم بهذه الفروع التی ذکرها الأصحاب اختلافا و اتفاقا،و لا یخفی علی الخائض فی الفن و الناظر فی کتب المتقدمین المقصوره علی الاخبار،و أنه لم یقع التفریع فی الأحکام،و کثره الفروع فی المسأله الواحده،سیما فی هذا الباب الا من الشیخ و تبعه من تأخر عنه،و کلها من کتب العامه،و قد تقدمت الإشاره الی ذلک أیضا و الله العالم.

به النص. (1)

و ثانیا أن الوقف لیس ملکا لأولئک الموجودین الان،لمشارکه البطون الأخر لهم فی ذلک.

و ثالثا ان الحق یتغیر بزیاده البطون و نقصانها،فربما استحق بعض بطون المتقاسمین أکثر مما ظهر بالقسمه،لمورثهم و بالعکس،و أما لو تعدد الواقف و الموقوف علیه بأن کانت الدار مشترکه بین زید و عمرو أنصافا،فوقف زید نصفه علی ذریته و وقف عمرو نصفه علی ذریته،فإنه یجوز للموقوف علیهم من الطرفین قسمه هذا الوقف،بأن یمیزوا أحد الوقفین عن الأخر،و متی کان جزء من المال وقفا،و جزء منه ملکا،کبیت مثلا نصفه وقف،و نصفه ملک،فإنه یجوز قسمته، و تمیز الملک من الوقف،و یکون ناظر الوقف بمنزله الشریک یتولی المقاسمه مع المالک.

قال فی المسالک:هذا إذا لم تشتمل علی رد،أو اشتملت و کان الرد من الموقوف علیه،لأنه زیاده فی الوقف،فلو انعکس لم یصح،لانه کبیع جزء من الوقف،ثم علی تقدیر الرد من الموقوف علیه،هل یصیر جمیع حصته وقفا؟ أم یکون ما قابل الرد من الحصه ملکا له،لانه معاوض علیها،احتمالان، و الثانی أوجه.

ص :177

نعم لو کان فی مقابله الرد وصف محض کالجوده کان الجمیع وقفا،لعدم قبوله الانفصال،و لا فرق فی جواز قسمه الوقف من الطلق بین کون الجمیع لواحد، أو مختلف.انتهی.

یکن فیه شیء أو لم یکن ثمه بیت مال فمن مال الشرکاء،لانه لمصالحهم فهو کالکیال و الوزان لهما،و ینبغی أن یکون ذلک بالحصص بینهم،بأن یقسم أجره المثل علی الحصص،فیعطی کل بنسبه ماله.

أقول:لا یخفی أنه لا وجود لهذه الأحکام فی الاخبار کما أشرنا إلیه آنفا، و ان کان بعضها یمکن استنباطه،و عمومات الاخبار فی غیر هذا المقام یأتی ان شاء الله فی کتاب القضاء،وفق الله تعالی للوصول الیه.

أبرأ أو صالح منه علی شیء بلا خلاف.

فان کان شریکه بعد فی المال الذی فی ذمه الغریم،لکان فی هذه الصور کلها یشارک من لم یهب و لم یبرء فیما،یستوفیه منه و یقبضه،ثم ان عین المال الذی کان شرکه بینهما ذهبت و لم یستحقا فی ذمه الغریم الذی هو المدین عینا لهما معینه،بل دینا فی ذمته لکل واحد منهما مطالبه نصیبه،و إبراء ذمته و هبته،و إذا أخذه و تقاضاه فما أخذ عینا من أعیان الشرکه حتی یقاسمه شریکه فیها»و لم یذهب الی ذلک سوی شیخنا أبی جعفر الطوسی فی نهایته،و من قلده و تابعه،بل شیخنا المفید محمد بن محمد بن النعمان لم یذکر ذلک فی کتاب له و لا تصنیف،و کذلک السید المرتضی، و لا تعرضا للمسأله،و لا وصفها أحد من أصحابنا المتقدمین فی تصنیف له جمله، و لا ذکرها أحد من القمیین،و انما ذکر ذلک شیخنا فی نهایته من طریق أخبار الآحاد أورد ثلاثه أخبار أحدها مرسل،و عند من یعمل بأخبار الآحاد لا یلتفت الیه، و لو سلم الخبران الآخران تسلیم جدل،لکان لهما وجه صحیح یستمر علی أصول المذهب و الاعتبار،و هو أن المال الذی هو الدین کان علی رجلین،فأخذ أحد الشریکین و تقاضا جمیع ما علی أحد الرجلین فالواجب علیه هنا أن یقاسم شریکه علی نصف ما أخذه منه،لأنه أخذ ما یستحقه علیه و ما یستحقه شریکه أیضا علیه،لان جمیع ما علی أحد المدینین لا یستحقه أحد الشریکین بانفراده،دون شریکه الأخر، فهذا وجه صحیح،فیحمل الخبران علی ذلک إذا أحسنا الظن براویهما،فلیتأمل ذلک،و ینظر بعین الفکر الصافی ففیه غموض،انتهی.

و ملخص استدلاله یرجع الی دلیلین،أحدهما أن لکل واحد من الشریکین أن یبرء الغریم من حقه،و یهبه له و یصالح علی شیء منه دون الأخر،و متی أبرأه برء من حقه،و ان بقی حق الأخر،و کذا إذا وهب أو صالح،فکما لا یشارک من وهب أو صالح لشریک الأخر إذ استوفی حقه،فکذلک لا یشارکه هو لو استوفی حقه.

و ثانیهما أن متعلق الشرکه بینهما کان هو العین و قد ذهبت،و لم یبق عوضها

ص :180

الا دین فی ذمته،فإذا أخذ أحدهما حقه منه لم یکن قد أخذ عینا من أعیان الشرکه، بل من أمر کلی فی ذمته لا یتعین الا بقبض المالک أو وکیله،و هنا لیس کذلک، لأنه إنما قبض لنفسه.

أقول:فیه أولا أن ما ذکره من الدلیل الأول ظاهر البطلان،إذ لا ملازمه بین الأمرین،بل الفرق بین الحالین ظاهر،فإنه فی صوره الإبراء أو الهبه أو الصلح قد برئت ذمه الغریم من مال الشریک الذی أبرأه،أو وهبه أو صالحه،و لم یبق فی ذمته إلا حصه الشریک الأخر،فکیف یشارکه فیما استوفاه،و هو لم یستحق شیئا بالکلیه بل صار کالأجنبی،بخلاف ما لو لم یقع شیء من هذه الثلاثه،و بقی المال المشترک فی ذمه الغریم،کما هو محل البحث،فإذا دفع شیئا و الحال هذه فإنما دفع عما فی ذمته من المال المشترک،و المدفوع انما هو من المال المشترک،فلا یختص به القابض.

و ثانیا أن ما ذکره فی الدلیل الثانی فهو وجه عقلی لا یسمع فی مقابله النصوص الصریحه الصحیحه،فإنها اجتهاد بحت فی مقابله النصوص،و هو علی قاعدته المنهدمه و طریقته المنخرمه من عدم العمل باخبار الآحاد جید أما عند من لا یقول بقوله،بل یعمل بها فلا وجه لهذا التعلیل فی مقابلتها،و أما ما یفهم من المسالک من المیل الی ما ذهب الیه ابن إدریس،تمسکا بما ذکره فی الدلیل الثانی حیث أیده و شیده بوجوه أطال بذکرها،و طعن فی أخبار المسئله حیث قال:

انها قاصره عن الاستدلال بها لإرسال بعضها،و ضعف الأخر و عدم صراحه المطلوب فی بعضها، ففیه أن الکلام معه فی هذا المقام یرجع الی الاستدلال بالأخبار المذکوره، و بیان صحتها و صراحتها فی المدعی،فالواجب ذکرها هنا و بیان ما یدل علیه، و ان کنا قد قدمناها فی کتاب الدین من المجلد المتقدم.

فنقول من الاخبار المذکوره،ما رواه

الشیخ و الصدوق فی الصحیح عن

ص :181

سلیمان بن خالد (1)قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجلین کان لهما مال منه بأیدیهما و منه متفرق عنهما،فاقتسما بالسویه ما کان فی أیدیهما و ما کان غائبا عنهما،فهلک نصیب أحدهما مما کان عنه غائبا،و استوفی الأخر أ یرد علی صاحبه؟قال:نعم ما یذهب ماله».

و ما رواه

الشیخ فی الموثق عن عبد الله بن سنان (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن رجلین بینهما مال،منه دین و منه عین فاقتسما العین و الدین، فتوی الذی کان لأحدهما من الدین أو بعضه،و خرج الذی للآخر أ یرد علی صاحبه؟ قال:نعم ما یذهب بماله».

و عن أبی حمزه (3)قال:

«سئل أبو جعفر(علیه السلام)عن رجلین بینهما مال،منه بأیدیهما،و منه غائب عنهما فاقتسما الذی بأیدیهما،و أحال کل واحد منهما بنصیبه من الغائب،فاقتضی أحدهما و لم یقتضی الأخر قال:ما اقتضی أحدهما فهو بینهما،ما یذهب بماله؟»،.

و مثل ذلک روایه غیاث (4)عن جعفر عن أبیه عن علی(علیهم السلام)، و موثقه محمد بن مسلم (5)عن أحدهما،و موثقه معاویه بن عمار (6)عن أبی عبد الله علیه السلام،و لا یخفی علی المتأمل المنصف أنه لا مجال للطعن فی هذه الاخبار،و بعد ضم بعضها الی بعض،فإنهم فی کثیر من الأحکام یعتمدون علی خبر واحد ضعیف باصطلاحهم مع جبره بالشهره فکیف بهذه الاخبار علی تعددها و شهره القبول بها،إذ لا مخالف فی ذلک سوی ابن إدریس،و وجود الصحیح

ص :182

باصطلاحهم فیها و به یظهر أن المناقشه فیها من حیث السند واهیه لا یلتفت إلیها هذا مع تسلیم العمل بهذا الاصطلاح المحدث،و الا فالأمر أهون من ذلک،کما تقدم تحقیقه فی جلد کتاب الطهاره من الکتاب.

و أما من حیث الدلاله فهی داله بعمومها علی جریان الحکم المذکور فی الدین مطلقا،اتحد المدیون أو تعدد،و تخصیصها کما ادعاه ابن إدریس فیما قدمنا نقله عنه بما إذا کان الدین علی رجلین الی آخر ما ذکره یحتاج الی مخصص من الاخبار فلیس،و به یظهر ما فی المناقشه فی الدلاله بأنها غیر صریحه فی المطلوب، کما ذکره شیخنا المتقدم ذکره،و لو تم ما ذکره لبطل الاستدلال بالعمومات، و هو خلاف ما علیه جمیع العلماء الاعلام،و أرباب النقض و الإبرام،و غایه ما تعلق به فی دلیله الثانی أن متعلق الشرکه انما هو العین و قد فاتت فإذا أخذ أحد حقه لم یکن قد أخذ عینا من الأعیان المشترکه،بل من أمر کلی إلی آخر ما ذکره.

و فیه أنه ما المانع من جعل الثمن مشترکا کالعین،إذا اقتضته الأدله الشرعیه، بحیث یترتب علیه ما یترتب علیها،و أی وجه قبح فی ذلک،فکل جزء یحصل من ذلک،فهو بینهما کما أن الأمر فی العین کذلک.

و بالجمله فإن الخروج عن ظواهر الاخبار بمجرد هذا الاعتبار مقابله للنص بالاجتهاد،و فیه خروج عن جاده السداد.و أما قوله ان هذه المسأله لم یتعرض لها أحد من المتقدمین،ففیه أولا أن عدم التعرض لها و الغفله عنها لا یوجب عدم القول بها،مع قیام الدلیل علیها،و کم قد غفل المتقدمون عن جمله من الأحکام، و نبه علیه المتأخرون،بل المتأخرون و نبه علیها متأخر و المتأخرین.

و ثانیا أن جل المتقدمین لم یصنفوا فی فروع الأحکام و یبسطوا القول فیها، و التفریع و البحث عنها،و انما کانوا یذکرون الأخبار المتعلقه بالأحکام،و هذه الطریقه کما أشرنا إلیه آنفا،انما کان مبدؤها من الشیخ،علی أن الصدوق قد نقل فی الفقیه صحیحه سلیمان بن خالد المذکوره،و هو یؤذن بقوله بمضمونها،بناء

ص :183

علی قاعدته المذکوره فی کتابه،و الأصحاب انما ینسبون الیه الأقوال باعتبار ذلک،فهو حینئذ من جمله القائلین بالقول المشهور.

و ابن الجنید قد صرح أیضا بذلک،و هو من المتقدمین علی الشیخ فإنه قال:

لو اقتسم الشریکان و کان بعض المال فی أیدیهما و بعضه غائبا عنهما فاقتسما الذی بأیدیهما،و اختار کل واحد منهما بنصیبه من الغائب فقبض أحدهما،و لم یقبض الأخر فما قبض من المال بینهما.انتهی.

إذا عرفت ذلک فاعلم:أن فی المقام اشکالا و ذلک أن مقتضی کلام الأصحاب فی هذه المسأله أن الدین لا یقبل القسمه،و أن کل ما خرج منه فهو مشترک سواء کان فی ذمه واحده أو ذمم متعدده،و قضیه الحکم بالاشتراک برأیه الغریم من حصه الشریک الأخر الذی لم یقبض من ذلک المدفوع لاستحاله بقاء الدین فی الذمه مع صحه قبض عوضه،و أنه لو تلف فی ید القابض یکون التالف بینهما کلا أو بعضا،لأن الحق الکلی المشترک الذی کان فی الذمه تعین بالقبض فی المأخوذ، فهو لهما فلا یجوز لأحدهما التصرف فیه،الا بإذن الأخر.

و هذا هو ظاهر الاخبار المتقدمه،و الأصحاب لا یقولون بذلک فی الموضعین المذکورین،فإنهم صرحوا بالنسبه إلی الأول بأنه مخیر فی الرجوع علی الشریک أو الغریم،و بالنسبه الی الثانی أن التالف یکون من القابض خاصه لا یرجع علی الشریک بشیء منه.

قال فی التذکره:لا یصح قسمه ما فی الذمم الی أن قال:فلو تقاسما ثم توی بعض المال رجع من توی ماله علی من لم یتو،و قال فی موضع آخر:لو کان لرجلین دین بسبب واحد،اما عقد أو میراث أو استهلاک أو غیره فقبض أحدهما منه شیئا فللاخر مشارکته فیه،و هو ظاهر مذهب احمد بن حنبل،لما تقدم فی المسأله السابقه فی روایه معاویه بن عمار،و لان تملیک القابض ما قبضه یقتضی قسمه الدین فی الذمه من غیر رضاء الشریک،و هو باطل،فوجب أن یکون المأخوذ

ص :184

لهما،و الباقی بینهما،و لغیر القابض الرجوع علی القابض بنصفه،سواء کان باقیا فی یده أو أخرجه عنها،و له أن یرجع علی الغریم،لأن الحق ثابت فی ذمته لهما علی وجه سواء،فلیس له تسلیم حق أحدهما إلی الأخر،فإن أخذ من الغریم لم یرجع علی الشریک بشیء،لأن حقه ثابت فی أحد المحلین،فإذا اختار أحدهما سقط حقه من الأخر،و لیس للقابض منعه من الغریم،بأن یقول:إنما أعطیک نصف ما قبضت،بل الخیره له من أیهما شاء قبض،و ان هلک المقبوض فی ید القابض تعین حقه فیه،و لم یضمنه الشریک،لانه قدر حقه فیما تعدی بالقبض،و انما کان لشریکه مشارکته،لثبوته فی الأصل مشترکا،و لو أبرأ أحد الشریکین الغریم من حقه برء،لأنه بمنزله قبضه،و لیس للشریک الرجوع علیه بشیء،لأنه لم یقبض شیئا من حق الشریک انتهی.

و هو ظاهر فیما قدمنا نقله عنهم مع ورود ما ذکرناه علیه.

و یزیده بیانا أنه لا یخلو الأمر فی هذا المقبوض،اما أن یتعین کونه من الدین المشترک الذی فی الذمه،و حینئذ فیترتب علیه ما یترتب علی المشترک،من أنه لو تلف کان من الجمیع،و عدم الرجوع علی الغریم بحصته من ذلک لان الحق المشترک قد تعین،و انحصر فی المأخوذ،و أنه لا یجوز للشریک التصرف فیه الا بإذن الأخر.

و اما أن لا یتعین کونه منه،فإنه یکون باقیا علی ملک الغریم،و لا یتعین حق القابض فیه،فضلا عن الشریک الأخر و هم لا یقولون بذلک،أو یتعین کون الکل حقه،کما یدل علیه قولهم أنه لو تلف فی یده تعین حقه فیه،و لم یضمنه الشریک، فلا وجه لرجوع الشریک علیه،و کونه شریکا له فیه،و لا معنی لقولهم:«أن الدین غیر قابل للقسمه».

و بالجمله:فإن کلامه هنا لا یخلو من تدافع و تناقض،و توضیحه زیاده علی ما عرفت أن قوله:«یقتضی قسمه الدین فی الذمه من غیر رضی الشریک و هو باطل»یعطی أنه مع الرضاء صحیح،و هم لا یقولون بذلک،و قوله:«فوجب أن یکون المأخوذ لهما،

ص :185

و الباقی بینهما»صریح فی الشرکه،و کذا قوله:«رجع من توی ماله علی من لم یتو»و حینئذ فیجب أن یترتب علیه ما ذکرناه من عدم الرجوع علی الغریم و کان التالف منهما،و قوله:«فلیس له تسلیم حق أحدهما إلی الأخر»ظاهر فی عدم تعین حق للشریک الأخر فی ذلک المقبوض،و کذا قوله:«تعدی بالقبض»مع أنه لا خلاف فی التشریک.

و یمکن الجواب عن الاشکال المذکور و ما یترتب علیه من هذه الأمور،بأن یقال:ان الحکم بأن ما خرج فهو مشترک بینهما-یجری فیه ما یجری فی المشترکات-لیس علی إطلاقه،اللازم منه تعین حق الشریک فی ذلک المقبوض من حیث الشرکه.

و کذا قولهم:«ان الدین المشترک لا یقبل القسمه»لیس علی إطلاقه،بل المراد أنه إذا طالب أحد الشریکین بحقه فلا شبهه فی استحقاقه ذلک،و من ثم أجمعوا علی أن له المطالبه منفردا،فإذا دفع له المدیون شیئا من المال المشترک علی أن یکون حقه و حصته،فللشریک الأخر إجازه ذلک و الرضاء به،فیکون شریکا له فیه،و أن لا یرضی به و لا یجیزه،فیکون حقه باقیا فی ذمه المدیون،و من هنا قالوا:بالتخییر بین الرجوع علی الشریک،أو الرجوع علی المدیون،و أنه مع التلف یکون علی القابض خاصه،دون الشریک،یعنی من حیث عدم الإجازه و الرضاء بذلک،و أن حقه رجع الی ذمه المدیون،و أما قولهم:«أن الدین المشترک لا یقبل القسمه،»فالمراد أنه لا یقبل القسمه مع استلزامها فوات حق أحد الشریکین،و الا فالقسمه فیه جائزه مفیده للملک فی الجمله،الا أن لزومها متوقف علی حصول حصه کل من الشریکین بیده أو ید وکیله،فلو تراضیا بالقسمه صحت بشرط وصول کل حق الی مستحقه أو بمعنی أن ما حصل فلهما و ما توی فعلیهما.

ألا تری أن الاخبار المتقدمه کلها متفقه فی أنه بعد القسمه ان توی مال أحدهما و خرج مال الأخر رجع من لم یقبض علی من قبض و أن رجوع من لم یقبض

ص :186

علی من قبض،انما هو من حیث ذلک،و لا دلاله فیها علی المنع من القسمه،مع وصول کل حق الی مستحقه،بل ظاهرها أنه مع ذلک فالقسمه صحیحه،فإن قوله (علیه السلام)من جملتها«ما یذهب بماله»ظاهر،فی أنه لو لم یذهب شیء من المال،کانت صحیحه،و حینئذ فلو فرضنا وقوع القسمه بغیر رضاها،بأن أخذ أحد الشریکین حصه من الغریم،علی أنها حصته فقط،فلیس للشریک الأخر مزاحمته و الأخذ منه لان حقه فی ذمه الغریم،و قد أعطاه حقه،فیکون المال له الا أن لزوم ذلک و صیرورته بحیث لا یزاحمه الشریک الأخر موقوف علی وصول حق الشریک الیه و عدم تلفه،و هذا الوجه أنسب بالنظر الی الاخبار کما عرفت،و الأول أنسب بالنسبه إلی کلام الأصحاب و الله العالم.

و أما الثانی فلا وجه له،الا،أن یرجع الی أجره المثل،فقول الشیخ أن الأول علی وجه الصلح،و الثانی من الحکم لا أعرف له وجها وجیها، و توضیح الثانی من الوجهین المذکورین أنه یقسم الحاصل بینهم أثلاثا،فإن کانت أجره مثلهم متساویه فلا بحث،و ان کانت متفاضله رجع کل واحد منهم بثلث أجره مثله علی الآخرین،مضافا الی الثلث الذی حصل له،فلو فرض أن الحاصل کان سته دراهم،فإنهم یقتسمونها أثلاثا لکل واحد درهمان،و کان أجره المثل للسقاء ثلاثه دراهم،و لصاحب الروایه درهمان،و لصاحب الدابه درهم،فإنه یرجع السقاء بثلث أجرته،و هو درهم علی صاحب الدابه،و بثلثهما و هو درهم علی صاحب الروایه فیحصل عنده أربعه دراهم،و یرجع صاحب الروایه علی کل من السقاء و صاحب الدابه بثلثی درهم،فصار معه درهمان و ثلث درهم،و یرجع صاحب الدابه علی کل من الآخرین بثلث درهم فصار معه درهم،و حینئذ فیصیر لکل واحد أجره مثله،و هی ثلاثه للسقاء و اثنان لصاحب الروایه،و واحد لصاحب الدابه.

قال فی المسالک بعد ذکر الوجه الأول.و هذا یتم مع کون الماء ملکا للسقاء أو مباحا و نوی الملک لنفسه أو لم ینو شیئا،أما لو نواه لهم جمیعا کان کالوکیل، و الأقوی أنهم یشترکون فیه،حینئذ و یکون أجرته و أجره الروایه و الدابه علیهم أثلاثا فیسقط عن کل واحد ثلث الأجره المنویه الیه،و یرجع علی کل واحد بثلث انتهی.

و أنت خبیر بأن ظاهر عباره الشیخ المتقدمه هو کون محل الوجهین أمرا واحدا،و علیه جمد العلامه فی نقله له،و ظاهر کلامه هنا أن کلا من الوجهین مبنی علی أمر غیر ما بنی علیه الأخر،علی انه سیأتی فی المسئله الاتیه ما یدل

ص :188

علی أن المراد مجرد هذه النیه التی فرع علیها هذا الوجه لا یؤثر فی الاشتراک، کما هو صریح عباره المحقق الاتیه فی تلک المسأله،و کذا صریح عباره الشیخ الاتیه،و ظاهره الجمود علی عباره المحقق الاتیه،و انما نازع فی الوکیل خاصه، و دعواه هنا أنه کالوکیل یجری فی عباره المحقق الاتیه،مع أنه لم یقل بذلک.

و الله العالم.

نیه التملک و الا لما صح الاستیجار لأن المستأجر یملکه بمجرد الحیازه فلا یتصور ملک المستأجر له،و أما إذا قلنا بتوقفه علی النیه،فإنه یصح الاستیجار،و کذا یصح التوکیل فی ذلک،لان الملک یکون تابعا للنیه،فإذا نوی ملک غیره مع کونه نائبا عنه صح.

قال فی المختلف بعد نقل هذه الأقوال عن الشیخ:و عندی فی ذلک تردد.

و قال فی المسالک-بعد نقل عباره الشرائع المتقدمه الداله علی جزمه بعدم تأثیر النیه و أن الجمیع لمن حازه خاصه:ما صورته هذا الجزم انما یعم لو لم یکن وکیلا للغیر فی ذلک،و الا أتی الإشکال الذی ذکروه من توقف ملک المباح علی النیه،فإنا لو قلنا بتوقفه و کان وکیلا ثبت الملک لهما؛و لو قلنا بعدم توقفه ففی ثبوت الملک للمحیز نظر،من حصول عله الملک و هی الحیازه،فیثبت المعلول،و من وجود المانع للملک و هو نیه عدمه،بل إثباته للغیر انتهی.

و أنت خبیر بأن مقتضی ما قدمنا نقله عنه فی سابق هذه المسئله من أن السقاء لو نوی کون الماء المباح لهم جمیعا کان کالوکیل،ینافی ما جمد علیه من جزم المصنف هنا بأنه بأجمعه للمحیز خاصه،و أن النیه لم تؤثر شیئا حیث أنه لم یناقش الا فیما لو کان وکیلا بالفعل.

و بالجمله فإن کلامه فی هذین المقامین لا یخلو من نوع مدافعه،و کیف کان فان الکلام فی هذا المقام مبنی علی الکلام فی حیازه المباح،و أنه هل یکفی مجرد الحیازه،أو یحتاج إلی النیه،أو تکفی الحیازه مع عدم نیه عدم الملک فلو نوی عدمه أثرت و لم یتم الملک؟أقوال ثلاثه.

و ظاهر جمله من المحققین کالمحقق فی الشرائع و العلامه فی جمله من کتبه و منها ما تقدم فی عباره المختلف و نقل عن الشیخ أیضا التوقف فی ذلک، و هو فی محله،لعدم الدلیل الواضح علی شیء من هذه الأقوال.و لا یخفی أن هذه

ص :190

المسئله لا تعلق لها بکتاب الشرکه الا من حیث هذین الفرعین المذکورین، و الا فمحلها انما هو کتاب احیاء الموات و سنحقق البحث فیها بعد الوصول إلیه إنشاء الله تعالی.و الله العالم.

علی القابض فی النصف الأخر»و هو حصه البائع،لارتفاع التهمه عنه فی ذلک القدر.

و ان لم یقم المشتری بینه بأداء الثمن کان القول قول البائع بیمینه،لانه منکر،و حینئذ فإن حلف استحق أخذ نصیبه خاصه،لاعتراف شریکه ببراءه ذمه المشتری،حیث أنه وافقه علی دفع الثمن،و أنه صار بریء الذمه،و أن شریکه قد قبض ذلک أصاله لنفسه،و وکاله عنه،و الوکاله قد بطلت بفعل متعلق الوکاله و هو القبض،فلیس له مشارکه الشریک فیما قبضه بالیمین و ان کان المال فی الأصل مشترکا،لاعترافه بأن ما قبضه شریکه ظلم،و أن حقه انما هو فی ذمه شریکه البائع بالقبض الأول،و ان نکل البائع عن الیمین ردت علی المشتری.

فان حلف أنه اقبض الثمن جمیعه انقطعت عنه المطالبه،و ان نکل (1)الزم بنصیب البائع خاصه.

قالوا:و حیث یثبت الأداء الی البائع بالبینه،فللشریک المطالبه بحصته، دون ما إذا ثبت ذلک بشاهد و یمین أو بالیمین المردوده علی المشتری،أو بنکول البائع علی القول بالقضاء به،لان ذلک انما یؤثر فی حق المتخاصمین،لا فی حق غیرهما.

أقول:و الظاهر أن السبب فی ذلک من حیث الیمین،لأنها لا یثبت مالا لغیر الحالف کالبینه،و علیه یتفرع النکول کما لا یخفی.

الصوره الثانیه:الدعوی بین الشریکین،و قد عرفت أن الشریک البائع وکیل من جهه شریکه المدعی هنا فی قبض الثمن،و هو قد صدق المشتری فی

ص :192

قبض شریکه له،و حینئذ فالشریک هنا یدعی علی شریکه البائع حصته من الثمن،و شریکه یدعی بقاءها فی ذمه المشتری لإنکاره القبض منه و علی هذا فإن أقام الشریک بینه بأن شریکه البائع قد قبض الثمن من المشتری کما یدعیه رجع علیه بحقه منه،و الا فالقول قول شریکه،لانه منکر القبض،فیقبل قوله مع یمینه،فان حلف انقطعت الدعوی،و ان نکل أورد الیمین حلف الشریک المقر،و أخذ منه حصته،و لا یرجع البائع بذلک علی المشتری،لاعترافه بظلم شریکه له فی فعله،و أنه لا یستحق فی ذمته شیئا،و انما حقه باق فی ذمه المشتری،و لأن ذمه المشتری بریئه من حصته،لاعترافه بدفع ذلک الی البائع، فلا یمکن أن یقال ان رجوعه علیه لکونه قد أدی عنه دینا فی ذمته،فیرجع به علیه.

هذا کله فیما إذا تقدمت الخصومه الأولی علی الثانیه کما رتبناه.

اما إذا تقدمت الثانیه فإن الحکم کما ذکر أیضا،الا أن الشریک المقر لا تقبل شهادته علی البائع،لسبق خصومته فیتطرق إلیه التهمه.

و ثانیهما:ما لو کانت الدعوی بین المشتری و الشریک الاذن بأن ادعی المشتری أنه بعد الشراء من الشریک البائع سلم الثمن الی شریکه الأخر، و صدقه الشریک البائع علی ذلک،و الشریک المدعی علیه منکر،فالقول قوله بیمینه،کما هی القاعده المتفق علیها.

و تفصیل الکلام هنا أن یقال ان البائع هنا اما أن یکون قد أذن للشریک المدعی علیه فی قبض حصته من الثمن أولا و علی التقدیرین فاما أن قد أذن أیضا لشریکه البائع فی القبض أم لا،و حینئذ فإن کان الشریک المدعی علیه مأذونا فی القبض بریء المشتری من حصه البائع،لاعترافه بقبض وکیله حیث

ص :193

أنه صدق المشتری فی دعواه الدفع لشریکه،و الحال أنه مأذون منه و ان لم یکن مأذونا فی القبض لم یبرئ المشتری من حصه البائع،لأنه لم یدفع حصته الیه، و لا الی وکیله،أما عدم الدفع الیه فظاهر،لأن المشتری انما یدعی الدفع علی شریکه،و أما عدم الدفع الی وکیله فلان المدعی علیه غیر وکیل،و لا مأذون کما هو المفروض،و کذا لا تبرئ ذمته من حصه الشریک المدعی علیه، لإنکاره القبض.و حینئذ فیقدم قول الشریک المدعی علیه بیمینه مع عدم البینه.

ثم ان طالب البائع المشتری بحصته،فلشریکه مشارکته فی ذلک کما فی کل مال مشترک لأنه منکر للقبض،و المال الذی فی ذمه المشتری مشترک بینهما، و له أن لا یشارکه،بل یرجع علی المشتری بحصته و یطالبها،و علی تقدیر مشارکته للبائع فی حصته التی قبضها من المشتری،إنما یبقی للبائع ربع الثمن و لیس للبائع مطالبه المشتری بعوض ما أخذه شریکه،لانه یعترف بظلم الشریک له فی المشارکه،و أخذه نصف ما قبضه.

ثم انه متی شارک فیما قبضه (1)رجع ببقیه حصته علی المشتری،لأن حقه منحصر فیهما،و أما قوله فی آخر العباره«و قیل:تقبل شهاده البائع و المنع فی المسألتین أشبه»،و أشار بالمسألتین الی هذه المسئله و سابقتها باعتبار اشتمالها علی شهاده الشریک للمشتری علی البائع ففیه تفصیل.

أما فی المسئله السابقه فقد تقدم بیانه،و أما فی هذه فإنه لا یخلو اما أن یکون الشریک المدعی علیه القبض مأذونا من جهه شریکه البائع فی القبض أم لا،فعلی

ص :194

الأول لا تقبل لحصول التهمه،لأنه بالنسبه إلی حصته یشهد لنفسه علی الذی لم یبع لان المفروض أن القابض مأذون من جهته فی القبض،و وکیل عنه،فهو فی الحقیقه لیشهد لنفسه علی شریکه.

و حینئذ یلزم تبعیض الشهاده،و الشهاده إذا ردت فی بعض المشهود به هل تسمع فی الباقی أم لا؟وجهان:عندهم.

و أما علی الثانی فإنها تقبل لعدم التهمه،حیث إن الشریک لیس وکیلا للبائع فی القبض،و انما حق البائع باق علی المشتری کما تقدم،فلیست الشهاده متبعضه کالأولی،هذا ما یفهم من تقریر الأصحاب فی المسئله.

و أما کلام المحقق هنا و اختیاره المنع من قبول شهاده البائع،مع أن المفروض فی کلامه انما هو الثانی من هذا التردید،فقیل:ان الوجه فیه أن البائع و هو الشاهد،و ان لم یکن شریکا للقابض فیما قبضه،لعدم الاذن له،الا أن الشهاده تجر نفعا،من حیث أنه إذا حصل الثبوت بهذه الشهاده بانضمام شاهد آخر أو یمین مثلا،و قبض هذا الشاهد نصیبه من المشتری مسلم له،و لا یشارکه فیه شریکه،بناء علی استحقاق المشارکه إذا لم یثبت القبض،هذا ملخص کلامهم فی هذا المقام.

و لا یخفی علی من راجع کتاب التذکره أن أصل هذه المسئله و طرحها فی محل البحث انما هو من العامه،کسائر المسائل المذکوره،و لهم فیها أقوال منتشره،و اختلافات متکثره،و قد جری فیها أصحابنا علی بعض ما جروا علیه، و اختاروا فیها ما جنحوا الیه،و جمله من شقوقها موافقه للأصول الشرعیه، و جمله منها مدارکها غامضه خفیه،و الله العالم.

عبد بانفراده،فباعاهما من رجل واحد بثمن واحد لا یصح البیع،لأنه بمنزله عقدین،لانه لعاقدین،و ثمن کل واحد منهما مجهول،لان ثمنهما یتقسط علی قدر قیمتهما،و ذلک مجهول و الثمن إذا کان مجهولا بطل العقد،بخلاف ما لو کانا لواحد،لانه عقد واحد،و انما بطل الأول من حیث کانا عقدین.

و قال فی المبسوط:إذا کانا مختلفی القیمه بطل،و ان تساویا صح انتهی.

و ظاهر کلام جمله من المتأخرین الصحه مطلقا.

قال فی المختلف بعد نقل ذلک عن الشیخ:و القولان ضعیفان عندی، و الحق صحه البیع فیهما،سواء کان متفاوتی القیمه أو متساوی القیمه،لأن الثمن فی مقابله المجموع،و التقسیط الحکمی لا یقتضی التقسیط لفظا،و الجهاله إنما تتطرق بالاعتبار الثانی،دون الأول،و لهذا لو کان عبدا واحدا و لأحدهما فیه حصه و الباقی للآخر و لم یعلم حصه کل واحد منهما فباعاه صفقه واحده صح البیع،و ان اختلف عوض کل واحد من الحصتین،باعتبار اختلافهما و کونهما فی حکم العقدین لا یقتضی کونهما عقدین،و لهذا لو فسخ فی أحدهما لم یکن له الا رد الأخر،و ذلک یدل علی اتحاد الصفقه،انتهی.

و بهذا الکلام بأدنی تفاوت عبر فی المسالک،و ربما أشعر ظاهر کلام المحقق فی الشرائع بالتوقف،حیث اقتصر علی نقل القولین فی المسأله مع حجه القول بالبطلان،و لم یتعرض لأزید من ذلک،و الظاهر هو القول بالصحه لما عرفت،و قد مر نظیر ذلک فی کتاب البیع فی مسئله بیع ما یملک و ما لا یملک.

أما لو کان العبدان لهما معا أو کانا لواحد فلا اشکال و لا خلاف فی الجواز، لزوال ما توهم منه المنع فی تلک المسئله و هو تقسیط الثمن علیهما،بل یقسمانه علی نسبه الحصص،و کذا لو کانا لواحد مع أن ذلک التقسیط لو أثر لأمکن

ص :196

تطرقه هنا لو عرض لأحد هما ما یبطل البیع کما لو خرج مستحقا للغیر،أو ظهر کونه حرا،فان البیع فی نفس الأمر انما وقع علی المملوک،و لا یعلم قسطه من الثمن،و وجه الصحه فی الجمیع أن ثمن المبیع وقت العقد معلوم،و التوزیع لاحق،فلا یقدح فی الصحه.

قال فی المسالک:و لا شبهه فی أنه أولی مع اتفاقهما علیه،و الا فما اختاره المصنف أعدل من التسویه.

أقول:و لا یخفی أن المسئله غیر منصوصه،و الاحتیاط فیها واجب،و هو یحصل بالقول الثالث،و أما الأول فإنه و ان کان أقل بعدا من الثانی الا أنه لا یخلو أیضا من شیء فان مجرد کون الغالب العمل بأجره المثل لا یصلح لان یکون سببا مملکا شرعیا لما زاد بحسب الواقع،فإنه یجوز أن یکون أجره عمل أحدهما بالنظر الی أجره المثل درهمین،و أجره الأخری بالنظر الی ذلک ثلاثه دراهم،فلو اقتسما کذلک و کان الأمر بحسب الواقع الذی قبضه کل منهما هو بالعکس،لأحد الأسباب المقتضیه لذلک من تراض،و مسامحه أو مناقشه، فإنه لا یکون مبیحا للزیاده التی فی أحد الطرفین،و لا حاسما لماده الإشکال واقعا فی البین بل الواجب علیهما لتحصیل براءه الذمه بیقین هو الرضاء بالصلح لیخرجوا بذلک من غصب رب العالمین.و الله العالم.

ص :198

و حکی عن أبی الدرداء أنه قال:قارض الناس ما قارضوک،فان ترکتهم لم یترکوک یرید ساوهم فیما یقولون،و هذا المعنی تحقق هنا،لان المال من جهه رب المال،و من جهه العامل العمل،فقد تساویا فی قیام العقد بهما،فمن هذا المال و من هذا العمل،و یحتمل أن یکون ذلک لاشتراکهما فی الربح، و تساویهما فی أصل استحقاقه،و ان اختلفا فی کمیته،و یقال منه للمالک مقارض بکسر الراء،و للعامل مقارض بالفتح،و من اللفظه الأولی یقال للعامل:مضارب بکسر الراء،لأنه الذی یضرب فی الأرض بالمال و یقلبه،و لم یشتق أهل اللغه لرب المال من المضاربه أسماء،بخلاف القراض،کذا فی التذکره،و نحوه فی المسالک.

و قال فی المسالک:و اعلم أن من دفع الی غیره مالا لیتجر به فلا یخلو اما أن یشترطا کون الربح بینهما،أو لأحدهما أو لا یشترطا شیئا،فإن اشترطاه بینهما فهو قراض،و ان اشترطاه للعامل فهو قرض،و ان اشترطاه للمالک فهو بضاعه،و ان لم یشترطا شیئا فکذلک،الا أن للعامل أجره المثل،و نحوه قال فی التذکره.

و اعترضهما المحقق الأردبیلی هنا فی موضعین:أحدهما-فی البضاعه، حیث حکما بأن للعامل أجره المثل،قال بعد نقل عباره التذکره قوله:

«و علیه أجره المثل للعامل»محل التأمل،لأن الأصل عدم لزوم الأجره، و ما ذکر من أنه إذا استعمل شخص بعمل له أجره عاده لمثل هذا الشخص، یستحق به أجره المثل ان ثبت ذلک،و کان ما نحن فیه من ذلک القبیل یکون له أجره المثل،و الا فهو متبرع لما مر.انتهی.

و حاصله یرجع الی قیام احتمال التبرع،فالحکم بالأجره مع الإطلاق یحتاج الی دلیل،و لیس فلیس،و هو جید.

ص :200

و ثانیهما-قولهما فی صوره ما إذا اشترطا الربح للعامل أنه قرض،فان ظاهره المنع من الحکم بکونه قرضا بمجرد هذا الشرط،قال(رحمه الله علیه):

و کذا قوله:«کان المال قرضا و دینا»فان القرض یحتاج إلی صیغه خاصه،و له أحکام خاصه،و المفروض عدم وجودها من المالک،فکیف یحکم بوجوده، و ترتب أحکامه علیه،و لان خروج المال عن ملک مالکه و دخوله فی ملک آخر یحتاج الی ناقل،و ما وجد الا نحو قوله:«اتجر فیه فیکون الربح لک»و غیر معلوم کون هذا المقدار مملکا،باعتبار أن کون الربح له فرع کون المال له، فکأنه قال:المال لک بالعوض،فربحه لک،لان الاکتفاء فی خروج مال عن ملکه و دخوله فی ملک آخر بمثله من غیر دلاله شرع به مشکل،علی أنه قد یکون العامل أو القائل جاهلا لا یعلم أنه لا یمکن کون المال باقیا علی ملکه،و کون الربح للعامل،إذ یکون مقصوده إعطاء الربح للعامل،بعد ان کان له،و بالجمله ان وجد دلیل مفید لنقل الملک مع العوض یکون قرضا،و الا فلا.انتهی.

و هو جید أیضا،الا أنه یمکن الجواب هنا بأنه لیس المراد ثبوت القرض و حصوله بمجرد هذا الاشتراک بل مع حصول القرض أولا بصیغته الداله علیه،و الا لورد ما قاله أیضا بالنسبه إلی القراض الذی هو محل البحث،فإنه لا بد فیه من صیغه خاصه عندهم،مع أن ظاهر هذا الکلام الاکتفاء بمجرد هذا الاشتراط،و هم لا یقولون به.

و بالجمله فالمراد انما هو أن اشتراط الربح لهما معا انما یکون فی القراض،و اشتراطه للعامل خاصه انما یکون فی القرض،و للمالک خاصه انما یکون فی البضاعه،و هذا لا یدل علی حصول القراض بمجرد هذا الاشتراط کما یوهمه ظاهر الکلام المتقدم،و لا علی حصول القرض کذلک (1).

ص :201

علی أنه یمکن الاستدلال هنا بما رواه

فی الکافی و التهذیب عن محمد بن قیس (1)فی الصحیح عن أبی جعفر(علیه السلام):قال:قال أمیر المؤمنین(ع):

من اتجر مالا و اشترط نصف الربح فلیس علیه ضمان،.

و قال:

من ضمن تاجرا فلیس له الا رأس ماله،و لیس له من الربح شیء».

و مثله

موثقه محمد بن قیس (2)عن أبی جعفر(علیه السلام)قال:

قضی علی (علیه السلام)فی تاجر اتجر بمال و اشترط نصف الربح فلیس علی المضارب ضمان.

و قال ایضا:

«من ضمن مضاربه فلیس له الا رأس المال،و لیس له من الربح شیء».

و التقریب فیهما أنه بمجرد تضمین المالک للمضارب یصیر المال قرضا، و یخرج عن المضاربه،و ان لم یتقدم هناک عقد القرض أولا،و هو فی معنی اشتراط الربح للعامل،فإن الأمرین من لوازم القرض.

قال فی الوافی بعد نقل الخبرین المذکورین:أرید بالحدیثین أن فی المضاربه لا ضمان علی العامل،فان اشترط علیه الضمان یصیر قرضا انتهی.و مرجعه إلی أنه باشتراطه الضمان کأنه قصد أن المال یکون قرضا حینئذ،کما أنه باشتراط الربح للعامل خاصه کأنه قصد ذلک،و به یندفع الإیراد الثانی،و أما الأول فهو لازم.

و الکلام فی هذا الکتاب یقع فی مقاصد أربعه:

التذکره:لا بد فی هذه المعامله من لفظ دال علی الرضا من المتعاقدین، إذ الرضاء من الأمور الباطنیه التی لا یطلع علیها الا الله تعالی،و هذه المعامله کغیرها من المعاملات یشترط فیها الرضا للایه،و اللفظ الدال علی الإیجاب أن یقول رب المال:ضاربتک أو قارضتک أو عاملتک علی أن یکون الربح بیننا نصفین، أو أثلاثا،أو غیر ذلک من الوجوه،بشرط تعیین الأکثر لمن هو منهما،و الأقل کذلک،و القبول أن یقول العامل قبلت أو رضیت أو غیرهما من الألفاظ الداله علی الرضاء بالإیجاب،و کذا الإیجاب لا یختص لفظا فلو قال:خذه و اتجر به علی أن ما سهل الله فی ذلک من ربح و فائده یکون بیننا علی السویه،أو متفاوتا جاز، و لا بد من القبول علی التواصل المعتبر فی سائر العقود،و هل یعتبر اللفظ؟ الأقرب العدم،فلو قال:خذ هذه الدراهم و اتجر بها علی أن الربح بیننا علی کذا،فأخذها و اتجر بها فالأقرب الاکتفاء به فی صحه العقد،کالوکاله و یکون قراضا.

ثم نقل عن جمله من العامه أنه لا بد من القبول،بخلاف الوکاله،فإن القراض عقد معاوضه،فلا یشبه الوکاله التی هی اذن،ثم قال:و الوجه الأول.

أقول:قد عرفت فی غیر موضع مما تقدم سهوله الأمر فی العقد،و أنه لیس الا ما دل علی التراضی بتلک المعامله،و ظاهر کلامه هنا و کذا کلام غیره الاکتفاء بما دل علی الرضا،و ان کان فعلا فی جانب القبول.

قال شیخنا الشهید الثانی فی الروضه:و فی اشتراط وقوع قبوله لفظا أو جوازه بالفعل،قولان:لا یخلو ثانیهما من قوه،و بذلک یظهر لک ما فی قوله:«فلا بد من القبول علی التواصل المعتبر فی سائر العقود»من التأمل،فإنه متی صح القبول بالفعل دون القول فلا معنی لاشتراط التواصل الذی هو عباره عندهم

ص :203

عن تعقیب الإیجاب بالقبول،و عدم الفصل بینهما،فان هذا انما یتجه فیما لو کان القبول لفظا،الا أن یراد أنه لا بد من التواصل و ان کان القبول فعلا،بأن یکون الأخذ بعد الإیجاب بلا فصل،و هو بعید.

و بالجمله فإنه لا دلیل علی اعتبار هذه المقارنه،بل ربما دلت ظواهر جمله من الاخبار المشتمله علی العقود علی خلاف ذلک،و الأصل إناطه صحه العقد بالرضا،و الألفاظ الداله علیه من الطرفین،فان ذلک غایه ما تدل علیه الآیه و الروایات،و ما عداه من المقارنه المذکوره خال من الدلیل،و لا خلاف بینهم فی أن القراض من العقود الجائزه من الطرفین،و یؤیده أنه وکاله فی الابتداء،ثم قد یصیر شرکه بعد العمل،و کل من الوکاله و الشرکه من العقود الجائزه،و لا فرق فی ذلک بین انضاض المال بمعنی صیرورته دراهم بعد أن کان عروضا،أو کان عروضا لم ینض،فلکل منهما فسخه و ان کان عروضا،و لیس لصاحب المال أن یکلف المضارب بإنضاض العروض بان یصیرها دراهم کالأول و لیس للمضارب أیضا أن یقول للمالک اصبر حتی ینض المال.

المضاربه فی هذه المده،بل لکل منهما فسخها قبل الأجل،و الشرط و العقد صحیحان،أما الشرط ففائدته المنع من التصرف بعد السنه،لأن جواز التصرف تابع للاذن عن المالک،و لا اذن بعد المده المذکوره،و أما العقد فإنه لا مانع من صحته الا ما ربما یتوهم من هذا الشرط،و هو غیر مناف لمقتضی العقد،إذ غایته أن التصرف لیس مطلقا بل محدود بوقت معین،و هو صحیح لما عرفت،و کذا لو قال له:ان مرت بک سنه فلا تشتر و بع،أو قال:فلا تبع و اشتر،فان العقد صحیح،و کذا الشرط لعین ما عرفت،من أن أمر البیع و الشراء منوط بنظر المالک و أمره،فله المنع منهما بعد السنه،أو من أحدهما بطریق اولی، و هذا بخلاف ما لو شرط اللزوم،بأن قال:علی أنی لا أملک منعک،فان هذا الشرط مناف لمقتضی العقد،إذ مقتضاه کما عرفت الجواز،فیکون الشرط المذکور باطلا،و به یبطل العقد علی المشهور من أن العقد المشتمل علی شرط فاسد باطل،و شرط الأجل مرجعه الی تقیید التصرف بوقت خاص،و هو غیر مناف لمقتضی العقد کما عرفت.

و لو شرط علیه أن لا یشتری الا من زید،و لا یبیع الا علی عمرو أولا یشتری إلا المتاع الفلانی،أو لا یسافر الا الی البلد الفلانیه،أو لا یسافر بالکلیه صح و وجب علیه العمل بالشرط فان خالف ضمن،لکن لو ربح کان الربح بینهما.

و یدل علی ذلک جمله من الاخبار منها ما رواه

ثقه الإسلام و الشیخ عن محمد بن مسلم (1)فی الصحیح عن أحدهما(علیهما السلام)قال:

«سألته عن الرجل یعطی المال مضاربه،و ینهی أن یخرج به فخرج قال:یضمن المال، و الربح بینهما».

و روی الحلبی (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام)أنه قال:

ص :205

فی الرجل یعطی الرجل المال فیقول له:ائت أرض کذا و کذا و لا تجاوزها،و اشتر منها قال:فان جاوزها و هلک المال فهو ضامن،و ان اشتری متاعا فوضع فیه فهو علیه و ان ربح فهو بینهما».

و ما رواه من

الکافی عن ابی الصباح الکنانی (1)فی الحسن

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی الرجل یعمل المال مضاربه قال:له الربح و لیس علیه من الوضیعه شیء،الا أن یخالف عن شیء مما أمره صاحب المال».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن أبی بصیر (2)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام) فی الرجل یعطی الرجل مالا مضاربه و نهاه أن یخرج به الی أرض أخری، فعصاه فقال:هو له ضامن،و الربح بینهما إذا خالف شرطه و عصاه».

و عن الحلبی (3)فی الصحیح عن ابی عبد الله(علیه السلام)

«قال المال الذی یعمل به مضاربه له من الربح و لیس علیه من الوضیعه شیء،الا أن یخالف أمر صاحب المال».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن أبی الصباح (4)

«قال سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن المضاربه یعطی الرجل المال یخرج به الی الأرض،و نهی أن یخرج به الی أرض غیرها،فعصی فخرج به الی أرض أخری فعطب المال،فقال:

هو ضامن،و ان سلم فربح فالربح بینهما».

و ما رواه

الشیخ عن جمیل (5)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی رجل دفع الی رجل ما لا یشتری به ضربا من المتاع مضاربه،فذهب فاشتری به غیر الذی أمره به،قال:هو ضامن،و الربح بینهما علی ما شرط».

و هذه الروایه فی طریقها معاویه بن حکیم،و هو و ان قال النجاشی:

ص :206

انه ثقه جلیل،الا أن الکشی قال:انه فطحی،و هو عدل عالم،و بذلک یظهر لک ما فی قول المحقق الأردبیلی ان هذه الروایه أصح الروایات التی فی هذا الباب.

و ما رواه

الشیخ عن الشحام (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

فی المضاربه إذا أعطی الرجل المال و نهی أن یخرج المال إلی أرض أخری،فعصاه فخرج به،فقال:هو ضامن و الربح بینهما».

و هذه الاخبار علی کثرتها و تعددها فقد اشترکت فی الدلاله علی أن الربح بینهما مع المخالفه،و ضمان العامل لو عطب المال أو حصلت فیه نقیصه، و هو لا یوافق قواعدهم.

و لهذا قال فی المسالک:و لو لا النص لکان مقتضی لزوم الشرط فساد ما وقع مخالفا أو موقوفا علی الإجازه،انتهی.

و توضیحه ما عرفت من أن القراض فی معنی الوکاله،بل هو وکاله،و حینئذ فان لم یکن وکیلا فی شراء عین فکیف یصح الشراء،و یترتب علیه حل الربح بینهما،و کذا فیما لو نهی عن السفر إلی جهه أو البیع أو الشراء علی شخص بعینه،مع أنه فی الوکاله لا تصح ذلک،فإنه متی وکل علی أمر مخصوص و تجاوزه إلی أمر آخر غیر ما وکل علیه فإنه یکون بیعه و شرائه باطلا،و کیف یستحق ربح عمل لم یکن مأذونا فیه،و لا مقارضا علیه،بل یکون آثما ضامنا مع أن الاخبار کما عرفت قد اتفقت علی حل الربح،و أنه بینهما.

و هو مؤید لما قدمناه فی غیر مقام من أن الواجب هو الوقوف علی مقتضی الاخبار،و ان خالفت مقتضی قواعدهم،و من الجائز تخصیص قواعدهم بهذه

ص :207

الاخبار،فیکون ما دلت علیه مستثنی من مقتضی تلک القواعد،کما قدمنا مثله مرارا.

و أما ما ارتکبه المحقق الأردبیلی هنا من الاحتمالات البعیده،و التمحلات غیر السدیده،فلا یخفی ما فیه علی من تأمله،و تدبر ما فی باطنه و خافیه.

و لو اشترط أن یشتری أصلا یشترکان فی نمائه کالشجر و الغنم و نحوهما، قیل:یفسد العقد،لان مقتضی عقد المضاربه التصرف فی رأس المال بالبیع و الشراء،و تحصیل الربح بالتجاره،و من هنا استحق العامل حصته من الربح فی مقابله هذا العمل،و ما ذکر هنا لیس کذلک،لأن فوائده تحصل من غیر تصرف بل من عین المال،و تردد بعضهم فی الصوره المذکوره نظرا-الی ما ذکر مما یدل علی البطلان-و الی أن حصول هذه الأشیاء انما وقع بسبب سعی العامل، إذ لو لا شرائه لم یحصل النماء،و ذلک من جمله الاسترباح بالتجاره،فیکون صحیحا.

و ضعف الثانی بأن الحاصل بالتجاره هو زیاده القیمه لما وقع علیه العقد لا نماؤه الحاصل مع بقاء عین المال،و بأن المضاربه تقتضی معاوضتین،أحدهما بالشراء،و الأخری بالبیع،و أقل ما یتحققان بمره،و بها یظهر الربح.

و التحقیق أن الفرع المذکور لما کان غیر منصوص،فالحکم فیه بأحد الوجهین مشکل،و البناء علی هذه العلل الاعتباریه مجازفه فی الأحکام الشرعیه المطلوب فیها العلم و الیقین بالاستناد إلی السنه النبویه،أو الکتاب المبین، و لا سیما مع تعارضها و تدافعها کما عرفت.

ثم انه علی تقدیر القول بفساد المضاربه،الظاهر أنه لا مانع من صحه الشراء المذکور،لدخوله تحت إطلاق الإذن للعامل بالبیع و الشراء،فیکون

ص :208

النماء الحاصل بأجمعه للمالک،و علیه أجره المثل للعامل،و یحتمل البطلان بالنظر الی أنه مأذون فی البیع و الشراء الذی یقع فی المضاربه بأن یترتب علیه الربح لا مطلقا،بحیث یشمل ما وقع هنا هذا.

و ینبغی أن یعلم ان الممتنع علی القول به انما هو مع انحصار الربح فی النماء المذکور،کما یقتضیه هذه المعامله،و الا فلا مانع من کون النماء بینهما مع عدم انحصار الربح فیه علی بعض الوجوه،بأن یشتری شیئا له غله،فظهرت غلته قبل أن یبیعه،فإن الغله تکون من جمله الربح الذی یحصل بعد البیع و یکون الجمیع بینهما علی ما شرطاه و الله العالم.

الوکیل.انتهی.

و حینئذ فلیس له البیع الا نقدا لما فی النسیه من التغریر بمال المالک و جعله فی معرض التلف،کما فی الوکاله،مع أنه یمکن أن یکون فی بعض الأحوال حصول الربح فی جانب النسیه مع المصلحه و أمن التلف،الا أنهم منعوا من ذلک مطلقا،و کأنهم بنوا علی أن الأغلب فی مثل ذلک التلف،و التعرض له محل خطر و تغریر،و کذا لیس له البیع الا بثمن المثل،و هو ظاهر،لان البیع بدونه تضییع علی المالک،مع أنه یمکن حصول الزائد،و أما البیع بنقد البلد فلان الإطلاق فی الوکاله انما ینصرف الیه،و القراض فی معناه،فلذا أطلقوا الحکم هنا.

و فیه أن القراض قد یفارق الوکاله فی بعض الموارد،لان القرض المطلوب به تحصیل الربح قد یتفق فی غیر نقد البلد کالعروض،و الیه یمیل کلام الشهید الثانی فی المسالک،فیجوز البیع بغیر نقد البلد مع ظهور الغبطه،و حصول المصلحه لأنها هی المدار فی القراض و هو الظاهر من کلام التذکره المذکور، و تردد فی القواعد.

و بالجمله فإنه لما کان المدار فی القراض انما هو تحصیل الربح و الفائده فینبغی أن یترتب الجواز علیه،سواء کان فی البیع بالعروض التی هی غیر نقد البلد،أو فی البیع بالنسیه التی لیست نقدا،بل یمکن أیضا فی البیع بأقل من ثمن المثل إذا اقتضته المصلحه،و ترتبت علیه الغبطه،بأن یبیع بأقل من ثمن المثل،و یشتری مالا فیه ربح کثیر،فإطلاق الجماعه المذکوره أن إطلاق الاذن فی المضاربه یقتضی الأمور المذکوره محل تأمل کما ظهر لک،و الحمل علی الوکاله غیر مطرد کما عرفت من کلامه فی التذکره.

و العجب انهم اعترفوا بذلک فی شراء المعیب،فجوزوا للعامل شراء

ص :214

المعیب إذا رأی الغبطه فی شراءه بحصول الربح فیه،حیث أنه المدار فی القراض مع أن ذلک لا یجوز للوکیل،و حینئذ فالواجب بمقتضی ذلک هو دوران الحکم جوازا و منعا مدار الغرض المذکور وجودا و عدما،هذا کله مع إطلاق الاذن.

أما لو أذن له فی شیء من هذه الأمور خصوصا أو عموما کتصرف حیث شئت،و بع بما أردت،و اعمل بحسب رأیک و نظرک،فالظاهر حینئذ هو الجواز فی جمیع ما ذکرناه (1).

أما قوله فی المسالک أنه یجوز له البیع بالعروض قطعا و أما النقد و ثمن المثل فلا یخالفهما الا بالتصریح،فانی لا أعرف له وجها وجیها مع دخوله فی الإطلاق المذکور،سیما مع ظهور الغبطه،کما شرحناه آنفا.

و کیف کان فإنه یستثنی من ثمن المثل نقصان ما یتسامح الناس به عاده فلا یدخل تحت المنع.

ثم انه لو خالف العامل ما دل علیه اللفظ بخصوصه أو إطلاقه،فهل یقع العقد باطلا أم صحیحا موقوفا علی اجازه المالک،المشهور الثانی،بناء علی ما هو المشهور بینهم من صحه البیع الفضولی،و ان لزومه موقوف علی اجازه المالک،و حینئذ فإن أجاز نفذ البیع و لزم فعلی تقدیر کون البیع نسیه فان حصل الثمن فلا اشکال و الا ضمن العامل الثمن للمالک لثبوته بالبیع الصحیح

ص :215

لا القیمه،و ان لم یجز المالک ذلک وجب استرداد المبیع مع إمکانه فلو تعذر ضمن قیمه المبیع ان کان قیمیا أو مثله ان کان مثلیا،لا الثمن المؤجل و ان کان أزید من القیمه،و لا التفاوت فی صوره النقیصه،لأنه مع عدم اجازه المالک البیع یکون البیع باطلا،فیضمن للمالک عین ماله الذی تعدی فیه و سلمه من غیر إذن شرعی،هکذا قالوا(رضی الله عنهم).

و فیه ما حققناه سابقا فی کتاب البیع فی مسئله البیع الفضولی (1)من الإشکالات التی أوردناها علیهم فی هذا المقام،هذا کله مع القول بصحه العقد الفضولی.

و أما علی ما اخترناه من القول ببطلانه کما قدمنا تحقیقه ثمه فالأمر واضح، و أما اقتضاء الإطلاق الاشتراء بعین المال فلان المضاربه إنما وقعت علی ذلک المال و الوکاله التی اقتضتها المضاربه انما تعلقت بذلک المال،و الربح الذی اشترطه العامل انما تعلق بذلک المال.

و أیضا فإنه ربما یتطرق التلف الی رأس المال،فتبقی عهده الثمن متعلقه بالمالک،و قد لا یمکنه الخروج منها،و علی هذا فلو اشتری فی الذمه من غیر اذن المالک وقف علی اجازه المالک بناء علی ما تقدم من الحکم بصحه البیع الفضولی و لو اشتری فی الذمه و لم یعین العقد لا للمالک و لا لنفسه وقع الشراء له ظاهرا و باطنا،و ان عینه لنفسه تعین له أیضا و ان عینه للمالک فإنه مع الاذن لازم، و بدونه فهو کما عرفت أولا یکون موقوفا علی اجازه المالک،بناء علی صحه البیع الفضولی،و أن عین المالک بنیه وقع للعامل ظاهرا و تمام تحقیق الکلام فی المقام یأتی إنشاء الله فی کتاب الوکاله و الله العالم.

ص :216

التذکره الإجماع علی ذلک.

أقول:و یدل علی کونه عینا لا دینا ما رواه

المشایخ الثلاثه عن السکونی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):فی رجل له علی رجل مال فتقاضاه و لا یکون عنده ما یقتضیه،فیقول:هو عندک مضاربه،قال:

لا یصلح حتی یقبضه منه». و هو صریح فی المطلوب و لا یضر ضعف السند خصوصا مع تلقی الأصحاب له بالقبول و إجماعهم علی ذلک.

و مثله ما لو أذن للعامل فی قبضه من الغریم،فإنه لا یخرج بذلک عن کون المضاربه قد وقعت بالدین،الا أن یجدد العقد بعد القبض.

و أما اشتراط کونه دراهم أو دنانیر فقد اعترف جمله من الأصحاب بأنهم لم یقفوا له علی دلیل غیر الإجماع المدعی فی المقام،و الظاهر أنه کذلک، حیث انا لم نقف بعد الفحص و التتبع علی دلیل من النصوص علی ذلک،و تردد المحقق فی الشرائع فی الجواز بالنقره،و هی بضم النون القطعه المذابه من الذهب و الفضه.

قال فی المسالک:و منشأ التردد فیها من عدم کونها دراهم و دنانیر الذی هو موضع الوفاق،و من مساواتها لهما فی المعنی،حیث أنها من النقدین،و انما فاتها النقش و نحوه،و انضباط قیمتها بها و أصاله الجواز،ثم قال:و هذا کله یندفع لما ذکرناه من اتفاقهم علی اشتراط إحدیهما،و مع ذلک لا نعلم قائلا بجوازه بها،و انما ذکرها المصنف مترددا فی حکمها،و لم ینقل غیره فیها خلافا،و إذا کانت المضاربه حکما شرعیا فلا بد من الوقوف علی ما ثبت الاذن فیه شرعا،و ربما أطلقت النقره علی الدراهم المضروبه من غیر سکه،فإن صح هذا الاسم کان التردد من حیث أنها قد صارت دراهم و دنانیر:و انما تخلفت السکه و هی وصف فی النقدین،و ربما لا یقدح خصوصا إذا تعومل بهما علی ذلک الوجه

ص :218

و مما تقدم من وجوه المنع،انتهی و هو جید.

أقول:لا یخفی أن من لا یلتفت الی دعوی مثل هذه الإجماعات،لعدم ثبوت کونها دلیلا شرعیا فإنه لا مانع عنده من الحکم بالجواز فی غیر النقدین نظرا الی عموم الأدله الداله علی جوازه،و تخصیصها یحتاج الی دلیل شرعی، و لیس فلیس.

قالوا تفریعا علی ما تقدم:فلا یصح المضاربه بالفلوس،و لا بالدراهم المغشوشه،سواء کان الغش أقل أو أکثر،و لا بالعروض (1)و أنت خبیر بما فیه بعد ما عرفت،حیث أنه لا مستند لهم هنا أیضا سوی دعوی الإجماع.

و لکن ینبغی تقیید المنع من الدراهم المغشوشه بما لو کان التعامل بها ساقطا،و الا فلو جرت فی المعامله فإنه لا مانع من المضاربه بها.

قال فی المسالک:هذا إذا لم یکن متعاملا بالمغشوش،فلو کان معلوم الصرف بین الناس جازت به المعامله،و صح جعله مالا للقراض،سواء کان الغش أقل أو أکثر،انتهی.

الأبدان و غیرها،و قد تقدم بطلانها مع تمیز مال صاحب الشبکه،و عدم حصول الشرکه فیه،و لیست أیضا بإجاره،و هو ظاهر.

ثم ان الحکم هنا بکون الصید للصائد خاصه یبنی علی عدم تصور التوکیل فی تملک المباح،کما هو أحد القولین،و الا فإنه یصیر الصید مشترکا بینهما حسبما یراه الصائد،و قد تقدم الکلام فی ذلک فی المسئله الثالثه من الفصل الثالث فی اللواحق من الکتاب المتقدم (1)و احتمال أنه انما قصد الصید لنفسه،و لم ینو مشارکه الأخر بعید،فان الظاهر أن دخوله انما کان علی جهه الشرکه.

قال فی المسالک:و حیث یکون الصید لهما فعلی کل منهما من أجره مثل الصائد و الشبکه بحسب ما أصابه من الملک.

أقول:قد مر توضیح ذلک فی المسئله الثانیه من الفصل المتقدم ذکره من الکتاب المتقدم (2)،و مرجعه الی أن لکل منهما أجره المثل فیرجع کل منهما علی الأخر بما یخصه من ذلک.

أقول:قال الشیخ فی الخلاف:لا یصح القراض إذا کان رأس المال جزافا (1)لان القراض عقد شرعی یحتاج الی دلیل شرعی،و لیس فی الشرع ما یدل علی صحه هذا القراض،فوجب بطلانه،و الظاهر أنه هو المشهور.

و قال فی المبسوط:یبطل،و قال قوم یصح،و یکون القول قول العامل فی قدره،فإن أقاما بینتین کان الحکم لبینه المالک،لأنها بینه الخارج، قال:و هذا هو الأقوی عندی.

قال فی المختلف:و ما قواه الشیخ هو الأجود،لنا الأصل الصحه،

و قوله (صلی الله علیه و آله و سلم)

«المؤمنون عند شروطهم». و قد وجد شرط سائغ فیحکم به،انتهی.

و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک ترجیح الأول من حیث الجهاله، و ظاهر المحقق الأردبیلی المیل الی الثانی،لعموم الأدله،و عدم الدلیل الواضح علی المنع،و المسئله محل توقف لعدم الدلیل الواضح علی الجواز،و التعلق بإطلاق الأدله مردود بما عرفت فی غیر مقام مما تقدم،من أن الإطلاق یجب حمله علی الافراد المتعارفه المتکرره الشائعه،و ذلک انما هو مع التعین، و معلومیه المقدار،و عدم تطرق الجهاله بوجه من الوجوه.

و کیف کان فإنه لا إشکال فی کون القول قول العامل بیمینه لو اختلفا فی قدره،صحت المضاربه أم بطلت،لانه منکر،و مقتضی القاعده تقدیم قوله بیمینه،و مع وجود البینتین و تعارضهما فان الحکم لبینه المالک،لانه المدعی

ص :221

و مقتضی القاعده تقدیم قوله ببینته،و کذا لا ینعقد القراض بناء علی ما قدمنا لو أحضر مالین معدودین،فقال:قارضتک بأیهما شئت،لانتفاء التعیین الذی هو شرط فی صحه العقد،کما عرفت،و لا فرق بین أن یکون المالان متساویین جنسا و قدرا أو مختلفین،خلافا لبعض العامه،حیث جوزه مع التساوی،و ظاهر المحقق المتقدم ذکره المیل الی الجواز هنا أیضا استنادا الی عموم الأدله، و فیه ما عرفت.

هو الغیر المأذون فیه،و أما ما کان یمکن العمل به فإنه یکون مأذونا فیه.

و بالجمله فالحکم لا یخلو من شوب الاشکال لما عرفت لعدم الدلیل الواضح.

قالوا:و لو کان المالک عالما بعجزه لم یضمن،اما لقدومه علی الخطر، أو أن علمه بذلک یقتضی الإذن له فی التوکیل.

أقول:و فیه بالنسبه إلی التعلیل الأول ما فی سابقه من الإشکال،إذ من الممکن أن یکون عالما بعجزه،لکن یجوز حصول القدره له بعد ذلک بوجود من یساعده،أو بتجدد بعض الأسباب الموجبه للقدره،و مع عدم إمکان ذلک فانا لا نسلم أنه بمجرد علمه بعدم القدره مع أنه انما دفعه إلیه لأجل المعامله به، و تحصیل الربح و النفع ینتفی عنه الضمان،إذ لا أقل أن یکون فی یده کالأمانه، و مجرد دفعه له علی هذا الوجه لا یستلزم جواز فواته علی مالکه،لان المدفوع الیه عاقل مکلف أمین لیس بمجنون و لا سفیه،حتی یکون المالک قد فرط بدفعه الیه،و لکن قد تقدم لهم مثل هذا الکلام فی مسئله بیع الفضولی،و قد أوضحنا ما فیه (1).

قالوا:و حیث یثبت الضمان لا یبطل العقد،إذ لا منافاه بین الضمان و صحه العقد.

أقول:و یدل علیه ما تقدم فی تلک الاخبار و علیه اتفاق الأصحاب من أنه مع المخالفه لما شرطه المالک فإنه یضمن،و الربح بینهما.

الشروط،و الظاهر أن الحکم اتفاقی عند الأصحاب،إذ لم أقف علی نقل خلاف فی المسئله و الظاهر أنه لا إشکال فی ذلک المضاربه،و کذا لا اشکال و لا خلاف فی أنه متی وقعت المضاربه و اشتری العامل و هو الغاصب بذلک المال المغصوب عروضا و دفعه عن قیمتها،فإنه تبرئ ذمته من الضمان الثابت علیه بالغصب،لانه قضی دین المالک بإذنه.

إنما الخلاف فی انه هل تبرئ ذمته بمجرد عقد المضاربه أم لا؟الظاهر أن المشهور الثانی،و بالأول صرح العلامه و ولده فی الشرح،قال شیخنا الشهید الثانی فی المسالک:و وجه بقاء الضمان أنه کان حاصلا قبل و لم یحصل ما یزیله،لان عقد القراض لا یلزمه عدم الضمان،فإنه قد یجامعه بأن یتعدی فلا ینافیه،و

لقوله (صلی الله علیه و آله و سلم) (1)

«علی الید ما أخذت حتی تؤدی». و حتی لانتهاء الغایه،فیبقی الضمان إلی الأداء اما الی المالک،أو من أذن له،و الدفع إلی البائع مأذون فیه،فیکون من جمله الغایه.ثم نقل عن العلامه أنه استقرب زوال الضمان هنا،و تبعه ولده فی الشرح،مستندا الی أن القراض أمانه،فصحه عقده یوجب کون المال أمانه،لأن معنی الصحه ترتب الأثر،و لانتفاء عله الضمان لزوال الغصب،و لانه أذن فی بقائه فی یده.

ثم اعترض علیه بأن معنی کون القراض أمانه من حیث أنه قراض،و ذلک لا ینافی الضمان من حیثیه أخری،کما لو کان غصبا لعدم المنافاه،فإن الضمان قد یجامعه کما إذا تعدی العامل،الی أن قال:اما اقتضاء العقد الاذن فی القبض فضعفه ظاهر،لان مجرد العقد لا یقتضی ذلک،و انما یحصل الإذن بأمر آخر و لو حصل سلمنا زوال الضمان انتهی.

ص :224

أقول:قال العلامه فی التذکره (1)و هل یزول عن الغاصب ضمان الغصب بعقد المضاربه علیه أو بدفعه إلی بائع السلعه للقراض؟أبو حنیفه و مالک علی الأول، لأنه ماسک له باذن صاحبه،و الشافعی علی الثانی لعدم التنافی بین القراض و ضمان الغصب کما لو تعدی فیه،و الوجه عندی الأول،لأن ضمان الغصب یتبع الغصب و الغصب قد زال بعقد القراض،فیزول تابعه انتهی.

و الظاهر أن الحق فی المسئله هو ما ذکره العلامه،و بیانه أنه لا ریب أن ترتب الضمان علی الغصب-و وجوب الضمان علی الغاصب-انما هو من حیث کون المقبوض کذلک بغیر رضا المالک و لا أجازته،و حینئذ فلو فرض ان المالک رضی بالغصب و أجاز قبض الغاصب،لا یتعقبه ضمان و لا اثم،و بذلک یعلم أن الضمان و عدمه دائر مدار الرضا بالقبض و عدمه،و لا أظن أن شیخنا المذکور و لا غیره یخالف فی شیء مما ذکرناه.

و حینئذ فإذا حصلت المضاربه بذلک المال المغصوب قد حصل الرضا بالقبض، فیزول موجب الضمان کما عرفت.

و أما قول شیخنا المذکور أنه لا مانع من اجتماع صحه القراض مع الضمان، و هو صحیح،الا أن ذکر ذلک هنا نوع مغالطه،فإنا لا نمنع ذلک،و لکنا نقول أن ثبوت الضمان متوقف علی وجود سبب یقتضیه،و فی ما ذکره السبب موجود، و هو المخالفه،و أما فیما نحن فیه فلا سبب له الا استصحاب الضمان وقت الغصب، و الاستصحاب هنا غیر تام،لعروض حاله أخری غیر الحاله التی کان علیها وقت الغصب،و شرط العمل بالاستصحاب علی تقدیر تسلیم حجیته أن لا یعرض ما یخالف العله الاولی و یرفعها،و الأمر هنا علی خلاف ذلک،لما عرفت من عدم الرضا

ص :225

أولا و حصول الرضا ثانیا و قد عرفت أن ثبوت الغصب و عدمه دائر مدار الرضا و عدمه.

و أما قوله:ان مجرد العقد لا یقتضی ذلک،و انما یحصل الإذن بأمر آخر فلا یخفی ما فیه،اما أولا فلأنه قد تقدم فی صدر الکتاب تعریف المضاربه بأنها عقد شرعی لتجاره الإنسان بمال غیره بحصه من الربح.

و من الظاهر أن ثبوت شرعیه هذا العقد علی الوجه المذکور لا تجامع الغصب،بل لا یکون الا مع الاذن و الرضا،فکیف لا یکون مجرد العقد متعینا للرضا بالقبض،و أیضا فإنه قال فی المسالک فی شرح قول المصنف و هو جائز من الطرفین:إذ لا خلاف فی کون القراض من العقود الجائزه من الطرفین،و لأنه وکاله فی الابتداء ثم قد یصیر شرکه و هما جائزان الی آخره،و حینئذ کیف یتم کون هذا العقد وکاله فی الابتداء مع البقاء علی الغصب کما یدعیه،بل اللازم من الحکم بکونه وکاله هو حصول الاذن و الرضا بالقبض،و الا فإنه لا یتم الحکم بکونه وکاله و هو ظاهر.

و اما ثانیا فانا لم نقف فی کلام أحد منهم علی اشتراط الإذن زیاده علی العقد المذکور کما لا یخفی علی من تتبع کلامهم،بل ظاهر کلامهم أن مجرد العقد مستلزم للإذن فی التصرف،و ترتب سائر الأحکام.

و بالجمله فإن کلامه(رحمه الله علیه)هنا لا أعرف له وجها وجیها، و أما ثالثا فإنه لا یخفی أنه لما کان ثمره هذا العقد،و الغرض منه انما هو التصرف فی المال و العمل به،فکیف یتم وقوع هذا العقد من المالک مع عدم الرضا، و الاذن ما هذه الا سفسطه ظاهره،و قد تقدم نظیر هذه المسئله فی کتاب الرهن أیضا،و العجب من العلامه أنه فی هذه المسئله صرح بما نقلناه عنه من زوال الغصب بمجرد عقد المضاربه،و فی الرهن اشترط الاذن فی القبض زائدا علی عقد الرهن،کما قدمنا نقله عنه ثمه،و المسألتان من باب واحد کما لا یخفی.

ص :226

و الله العالم.

و مرجع هذا الخلاف الی أن عقد المضاربه هل هو عقد شرعی صحیح أو باطل؟و القول المشهور مبنی علی الأول،و الثانی علی الثانی.

و الأول هو المستفاد من الاخبار المتظافره من طرق الخاصه و العامه،و به قال کافه العلماء من الطرفین الا ما ذکرناه،و قد تقدمت جمله من الاخبار الداله علی ذلک فی المسئله الاولی من المقصد الأول،و منها صحیحه محمد بن قیس (1)و موثقته المتقدمتان فی صدر هذا الکتاب،و منها أیضا زیاده علی ذلک

موثقه إسحاق بن عمار (2)عن أبی الحسن(علیه السلام) قال:

«سألته عن مال المضاربه؟ قال:الربح بینهما،و الوضیعه علی المال».

و حسنه الکاهلی (3)عن أبی الحسن موسی(علیه السلام)

«فی رجل دفع الی رجل مالا مضاربه فجعل له شیئا من الربح مسمی.فابتاع المضارب متاعا فوضع فیه؟قال:علی المضارب من الوضیعه بقدر ما جعل له من الربح (4)».

احتج القائلون بالقول الثانی بأن النماء تابع للأصل بالأصاله،فیکون الربح للمالک،و لان هذه المعامله معامله فاسده لجهاله العوض فتبطل،فیکون الربح لصاحب المال،و علیه أجره المثل للعامل.

و الجواب أن جمیع ما ذکروا ان کان هو مقتضی قواعدهم کما صرحوا به فی غیر موضع،الا أنه بعد استفاضه النصوص و تکاثرها کما عرفت بصحه هذه المعامله،و فیها الصحیحه و غیرها مع عدم مخالف و لا مناقض فیها،فإنه یجب القول بصحه العقد،

ص :229

و عدم الضرر بجهاله العوض کما قیل مثله فی المزارعه و المساقاه،و منع تبعیه النماء للأصل.

أقول:و هذا الموضع أیضا مؤید لما قدمنا ذکره فی غیر موضع من عدم وجوب الالتزام بقواعدهم،و الوقوف علیها فی مقابله النصوص،فان ما ذکروه هنا من القواعد المذکوره قد بنوا علیه الأحکام فی جمله من المواضع،و احتجوا به فی غیر مقام،الا أنه لما وردت النصوص هنا کما تری علی خلافها،وجب الخروج عنها بذلک،و حینئذ فالواجب هو الوقوف علی النصوص حیثما وجدت.

الربح،و قوله:و الربح لی ینافی ذلک،و حینئذ فلا یصح أن یکون قراضا البته، و هل یکون فی هذه الصوره بضاعه؟بمعنی أن العامل لا یستحق علی عمله أجره کما هو المقرر فی البضاعه،أم یکون قراضا باطلا؟للإخلال بشرط القراض مع التصریح بکونه قراضا-وجهان:و المشهور الثانی لما ذکر،و علی تقدیره حینئذ قراضا یکون الربح للمالک خاصه،لأنه نماء ماله،و علیه أجره المثل للعامل،هذا مقتضی قواعدهم،و به صرحوا هنا.

قیل:و وجه الأول النظر الی المعنی،فإنه دال علی البضاعه،و ان کان بلفظ القراض و لأن البضاعه توکیل فی التجاره تبرعا،و هو لا یختص بلفظ،و ما ذکر دال علیها،و لانه لا یحکم بإلغاء اللفظ ما أمکن حمله علی الصحه،و ذکر القراض و ان کان منافیا بحسب الظاهر،الا أنه یمکن أن یکون مأخوذا من معنی المساواه التی هی أن یکون من أحدهما المال،و من الأخر العمل،من غیر التفاوت إلی أمر آخر،و هو أخذ ما اشتق منه المعنی الشرعی.

و لو قیل:ان ذلک بحسب اللغه،و الحقیقه الشرعیه تأباه،أمکن أن یتجوز فیه،فان الحقائق اللغویه تصیر مجازاه شرعیه،و هو أولی من الفساد انتهی.

أقول:لا یخفی ما فیه من التکلف البعید،و التمحل الغیر السدید،و لو انفتح هذا الباب فی مفاهیم الألفاظ،لانفتح الباب فی الجدال،و اتسعت دائره القیل و القال.

و کیف کان فالمسئله لخلوها من الدلیل الواضع لا یخلو من الاشکال، کغیرها مما جری فی هذا المجال.

بقی الکلام فی أن ظاهر الأصحاب أنه-مع الحکم بکونه قراضا فاسدا- یکون الربح للمالک،و للعامل أجره المثل کما عرفت.

و قال العلامه فی المختلف بعد أن نقل عن الشیخ فی الخلاف و المبسوط أنه لو قال:خذه قراضا علی أن الربح کله لی،کان قراضا فاسدا و لا یکون بضاعه-

ص :231

ما لفظه:و الوجه عندی أنه لا أجره للعامل،لانه دخل علی ذلک فکان متبرعا بالعمل،فلا أجره له حینئذ،و ظاهره أنه و ان کان قراضا فاسدا فإنه لا أجره له لدخوله مع عدم تعیین أجره،فکان عمله تبرعا،و قواه فی المسالک،الا أنه احتمل بناء کلام العلامه علی البضاعه أیضا،و لا یخلو من قوه،اما بالنسبه إلی البضاعه فظاهر،و أما بالنسبه إلی القراض،فلما عرفت من فساده،و دخول العامل فیه علی هذا الوجه.

هذا إذا لم ینضم الی الکلام المذکور ما یفهم منه إراده أحد الأمرین المذکورین من القراض،أو البضاعه من القرائن الحالیه أو المقالیه،و الا کان العمل علی ذلک،و ما یقتضیه من صحه أو بطلان.

و منها أن یقول:خذه قراضا و الربح کله لک،و قد عرفت آنفا وجه الفساد فیه،و أنه لا یصح قراضا،و هل یکون ذلک قرضا بالتقریب المتقدم فی البضاعه بالنظر الی تلک العباره،أو قراضا فاسدا کما تقدم أیضا،فعلی الأول یکون الربح کله للعامل،و المال مضمون علیه،کما هو شأن القرض و لا شیء للمالک و علی الثانی فالربح کله للمالک،و علیه أجره المثل للعامل.

هذا إذا لم یتحقق قصد شیء من الأمرین،بأن لم یقصد شیئا بالکلیه، أو لم یعلم ما قصده،و الا کان قرضا فی الأول،و قراضا فاسدا فی الثانی.

نعم لو قال فی الصوره الثانیه:خذه فاتجر به و الربح لی،فإنه یکون بضاعه بغیر اشکال،و کذا لو قال فی الصوره الثالثه:خذه و اتجر به و الربح لک فإنه قرض بغیر اشکال،و الوجه فی ذلک أنه لم یذکر فی هاتین الصیغتین ما ینافی البضاعه فی الاولی،و القرض فی الثانیه،بخلاف ما تقدم،حیث قال:خذه قراضا و أضاف الیه و الربح لی،أو لک فصرح بأن الأخذ قراضا و هو حقیقه شرعیه فی العقد المخصوص الذی یترتب علیه الشرکه فی الربح،مع أنه قد ضم الیه ما ینافی ذلک من قوله«و الربح لی أو لک»و لو قال:خذه علی النصف فالظاهر الصحه

ص :232

لأن المتبادر من ذلک أن الربح بینهما نصفین،و هو متضمن لتعیین حصه العامل و کذا لو قال:علی أن الربح بیننا،فإنه یقتضی التوزیع بینهما انصافا،قیل:

ان الوجه فی ذلک استوائهما فی السبب المقتضی للاستحقاق،و الأصل عدم التفاضل کما لو أقر لهما بمال،و کما لو قال المقر:الشیء الفلانی بینی و بین زید.

و نقل عن بعض الشافعیه الحکم ببطلان العقد،لأن البینه تصدق مع التفاوت فحیث لم یبینها یتحمل استحقاق الربح،و رد بمنع صدقها علی غیر المتساوی مع الإطلاق.

نعم لو انضم إلیه قرینه صح حمله علی غیره بواسطتها،و علل بعضهم الحکم بالمناصفه فی هذه العباره،بأن قوله:الربح بیننا ظاهر فی ان جمیع ما یربح یکون بیننا و هو یرجع الی أن کل جزء جزء مما یصدق علیه الربح فإنه بینهما و هو یقتضی المناصفه بلا اشکال،و به یظهر ضعف ما تعلق به ذلک القائل بالبطلان من أن البینه تصدق مع التفاوت،فان دعوی صدقها ممنوع لما عرفت.

أقول:فی دعوی ثبوت الحکم بالمناصفه من هذه العباره إشکال،و ذلک لان هذه العباره قد تکررت فی الاخبار المتقدمه من قولهم(علیهم السلام):

«و الربح بینهما»و لو اقتضت المناصفه کما یدعونه لکان الحکم فی المضاربه هو أن یکون للعامل النصف مطلقا،مع أنهم لا یقولون بذلک،و انما فهموا منها مجرد الاشتراک،کما هو قول هذا البعض من الشافعیه هنا،و به یظهر قوه القول بالبطلان،کما ذهب الیه هذا القائل.

و لو قیل:ان بعض روایات المسئله قد اشتمل علی أنه بینهما علی ما شرط فیقید به إطلاق تلک الاخبار،قلنا:هذا مما یؤید ما ذکرناه،بإشعاره بأنه لو لا التقیید لکان مدلول العباره هو الاشتراک مطلقا کیف اتفق فکیف یحکم هنا باقتضائها المناصفه.

قیل:و لو قال:علی أن لک النصف صح،و لو قال:ان لی النصف و اقتصر

ص :233

بطل،و علل وجه الفرق بین الصیغتین بصحه الاولی،و بطلان الثانیه،بأن الربح لما کان تابعا للمال و الأصل کونه للمالک لم یفتقر الی تعیین حصته،فان عینها کان ذلک تأکیدا،و أما تعیین حصه العامل فلا بد منه،لعدم استحقاقها بدونه، فإذا قال:النصف لک،کان تعیینا لحصه العامل،و بقی الباقی علی حکم الأصل و أما إذا قال:النصف لی لم یقتض ذلک کون النصف الأخر لغیره،بل هو باق علی حکم الأصل أیضا،فیبطل العقد.

و ربما قیل:بأنه یحتمل الصحه أیضا،و حمل النصف الأخر علی حصه العامل نظرا الی عدم الفرق بین الصیغتین عرفا و عملا بمفهوم التخصیص،إذ لو کان النصف الأخر له أیضا لم یکن لهذا التخصیص وجه،و رد بعدم استقرار العرف علی ذلک و ضعف دلاله المفهوم.

أقول:و الحکم لا یخلو من شوب الاشکال،و ان کان للحکم بالبطلان نوع قرب لما ذکر،و الله العالم.

نعم إذا کان عاملا کان بمنزله العامل المتعدد،فلا یکون أجنبیا،و من هنا ربما ینقدح إشکال فی المقام،و هو أنه متی شرط العمل کان من قبیل العامل المتعدد کما ذکرتم،مع أن المفروض کونه أجنبیا،و حینئذ فلا معنی لکونه أجنبیا عاملا،لأن الأجنبی من لا مدخل له فی العمل.

و الجواب أن العامل فی هذا الباب حیثما یطلق انما یراد به المفوض إلیه أمر التجاره کما تقدم،و أنه وکیل عن المالک،و المراد بالعامل هنا بالنسبه الی هذا الأجنبی لیس کذلک،بل المراد به من له دخل فی العمل فی الجمله، کأن شرط علیه حمل المتاع الی السوق،و من السوق الی البیت مثلا،و نحو ذلک من الأعمال الجزئیه المخصوصه،و لهذا انهم اشترطوا هنا ضبط العمل بما یرفع الجهاله،و أن یکون من أعمال التجاره،لئلا یخرج عن مقتضاها.

و ثالثها انه قیل:بصحه الشرط للأجنبی و ان لم یکن عاملا و لا مدخل له فی العمل بالکلیه،و کأنه لعموم (1)

«المؤمنون عند شروطهم». و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» (2)و عموم أدله وجوب الوفاء بالوعد،و قد تقدم نظیره فی مواضع عدیده.

و قیل:ان هذا المشروط ان کان مع العمل فهو للعامل کما تقدم،و ان لم یجامعه عمل فهو للمالک،رجوعا إلی أصله،لئلا یخالف مقتضی العقد،و لقدوم العامل علی أن له ما عین له خاصه.

أقول:قد تقدم فی غیر مقام ما فی هذا التعلیل أعنی قوله لئلا یخالف مقتضی العقد،فإنه جار فی جمیع الشروط،فان الشرط فی الحقیقه بمنزله الاستثناء مما دل علیه العقد،و الأدله علی وجوب الوفاء بالشروط هی دلیل الاستثناء المذکور،و قد تقدم تحقیق ذلک.

و لو فضل أحدهما صح أیضا و ان کان عملهما سواء،و علل الحکم الأول و هو تساویهما مع الإطلاق باقتضاء الاشتراک و أن الأصل عدم التفصیل،و لانه المتبادر منه عرفا کما سبق فی قوله بیننا.

أقول:لا یخفی ما فیه،فان اقتضاء الاشتراک التساوی ممنوع،بل هو أعم،و هو أول المسئله أیضا،و دعوی أنه المتبادر منه عرفا کذلک،و قد تقدم ما فی الاستناد الی قوله«بیننا»من أن ظاهره انما هو الاشتراک مطلقا کما هو ظاهر الاخبار،لا التنصیف کما ادعوه،و علل الثانی و هو تفصیل أحدهما مع استوائهما فی العمل بأن غایته اشتراط حصه قلیله لصاحب العمل الکثیر، و هو مما لا منافاه فیه لأن الأمر فی الحصه راجع الی ما یشترطانه،و یتفقان علیه قل أو کثر،و لان العقد الواحد مع اثنین فی قوه عقدین فیصح،کما لو قارض أحدهما فی نصف المال بنصف الربح،و الأخر فی النصف الأخر بربع الربح،فإنه جائز اتفاقا مع تساویهما فی العمل،و الخلاف هنا انما هو من بعض العامه،حیث اشترط التسویه بینهما فی الربح مع التساوی فی العمل،قیاسا علی اقتضاء شرکه الأبدان ذلک،و الأصل و الفرع عندنا باطلان.

سلف فی البیع أن ینکر کل واحد منهما ما یدعیه الأخر،بحیث لا یجتمعان علی أمر و یختلفان فیما زاد علیه،و رد بأنه ضعیف،لان نفس العمل لا یتناوله الدعوی،لانه بعد انقضائه لا معنی لدعوی المالک استحقاقه،و کذا قبله،لان العقد الجائز،لا یستحق به العمل،و انما المستحق المال الذی أصله للمالک، و حقیقه النزاع فیه فیجیء فیه ما تقدم من الأصول و هو جید.

یتحقق فیه مخالف،و لا نقل فی کتب الخلاف عن أحد من أصحابنا ما یخالفه و وجهه مع ذلک إطلاق النصوص بأن العامل یملک ما شرط له من الربح و هو متحقق قبل الانضاض،و قبل القسمه،و لان سبب الاستحقاق هو الشرط الواقع فی العقد،فیجب أن یثبت مقتضاه متی وجد،لان الربح بعد ظهوره مملوک، فلا بد له من مالک،و رب المال لا یملکه اتفاقا،و لا یثبت أحکام الملک فی حقه،فیلزم أن یکون للعامل،إذ لا مالک غیرهما اتفاقا.

أقول:و من أظهر الأدله علی ذلک ما رواه

الشیخ و الصدوق عن محمد بن قیس (1)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)رجل دفع الی رجل ألف درهم مضاربه فاشتری إیاه،و هو لا یعلم،قال:یقوم فان زاد درهما واحدا أعتق،و استسعی فی مال الرجل»،. و التقریب فیها انه لو لم یکن مالکا لحصته بمجرد الظهور لم ینعتق علیه أبوه فی الصوره المفروضه فی الخبر،مع أنه قد حکم بأنه بعد تقویم العبد فان حصل فی الثمن زیاده علی رأس المال و لو درهم، فإنه ینعتق الأب علی ابنه بنصیبه من ذلک الدرهم،فالمقتضی للانعتاق انما هو دخوله فی ملکه بتلک الحصه فیسری العتق فی الباقی کما هو القاعده فی العتق.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه قد نقل فخر المحققین عن والده العلامه.

ان فی هذه المسئله أقوال أربعه:

ذلک شائعا فی المال کسائر الأموال المشترکه،و التالی باطل،لانحصاره فی الربح،و لانه لو ملک لاختص بربحه،و لان القراض معامله جائزه و العمل فیها غیر مضبوط،فلا یستحق العوض فیها الا بتمامه،کمال الجعاله.

و

الفسخ أو القسمه حیث ان الربح وقایه لرأس المال فیجبر به ما وقع فی التجاره من تلف و خسران،سواء کان الربح و الخسران فی مره واحده أو مرتین،و فی صفقه أو صفقتین،و فی سفر أو سفرین،لان معنی الربح هو الزائد علی رأس المال مده العقد،فلو لم یفضل منه شیء بعد أن حصل و جبرت بالتجاره فلا ربح،و هو موضوع وفاق کما ذکره فی المسالک،و سیأتی الکلام-إنشاء الله تعالی-فی بعض ما یدخل فی هذا المقام من الأحکام،و الله العالم.

البینه بمقتضی القاعده المذکوره و ثبوت قول العامل فی دعوی التلف لدلیل خارج لا یقتضی ثبوت قوله مطلقا.

و أما ما علل به من أنه أمین کالمستودع و کل أمین یجب قبول قوله،ففیه منع کلیه الکبری،و الفرق بین العامل هنا و بین المستودع ظاهر،فان العامل هنا قبض لنفع نفسه و المستودع قبض لنفع المالک،و هو محسن محض،فلا یناسب إثبات السبیل علیه بعدم قبول قوله،لما فیه من الضرر.

و أما ما علل به هنا من الضرر لو لم یقدم قوله،فإنه مدفوع بأن الحکم بذلک لما ثبت شرعا کما عرفت من أنه مقتضی القاعده المتفق علیها نصا و فتوی، فلا یلتفت الی هذا الاستبعاد،و هذا الضرر،فإنه لو تم ذلک لجری فی کل مدعی علیه،و هو خلاف الإجماع نصا و فتوی.

قال فی المسالک بعد ذکر نحو مما ذکرناه:لکن یبقی فی المسئله بحث، و هو أنه إذا لم یقبل قوله فی الرد یلزم تخلیده فی الحبس لو أصر علی إنکاره، خصوصا مع إمکان صدقه،و هم قد تحرجوا من ذلک فی الغاصب حیث یدعی التلف،فکیف بثبوته فی الأمین،الا أن یحمل علی مؤاخذته و مطالبته به،و ان أدت إلی الحبس للاستظهار به،الی أن یحصل الیأس من ظهور العین،ثم یؤخذ منه البدل للحیلوله،الا أن مثل هذا یأتی فی دعوی التلف،خصوصا من الغاصب، و لیس فی کلامهم تنقیح لهذا المحل،فینبغی النظر فیه انتهی.

أقول:ما ذکره من أنه إذا لم یقبل قوله-فی الرد یلزم تخلیده فی الحبس الی آخره-لا أعرف له وجها وجیها بحسب نظری القاصر،و فکری الفاتر، و أی موجب للحبس هنا،و ذلک فان المسئله هنا أحد أفراد مسئله المدعی و المنکر،و لا ریب أن الحکم الشرعی فیها هو البینه علی المدعی،و الا فالیمین علی المنکر،فإن أقام المدعی البینه علی الرد انقطعت الدعوی و الا حلف المالک و وجب علی مدعی الرد دفع الحق الیه.و النظر الی کونه أمینا غیر ملتفت الیه

ص :241

هنا،لما عرفت آنفا،و کذا احتمال صدقه،فإنه جار فی کل دعوی،و کونه کذلک بحسب الواقع لا یوجب الخروج عن مقتضی الحکم الشرعی ظاهرا،فان الشارع حکم بثبوت الحق مع قیام البینه مطلقا،أعم من أن تطابق الواقع أم لا و حکم بسقوطه مع حلف المنکر مطلقا،و الحق المدعی هنا هو الرد،فبالبینه یثبت،فینبغی المطالبه،و بالیمین یسقط،و تتوجه المطالبه بالمال،و ان احتمل بحسب الواقع براءه ذمته لصحه دعواه.

و بالجمله فهذا الحبس الذی ذکره فی المقام لا أعرف له وجها و لا ذکره غیره من الاعلام،و مقتضی الحکم الشرعی فی المسئله انما هو ما ذکرناه،هذا بالنسبه إلی کلام الأصحاب فی المسئله.

و أما بالنسبه الی الاخبار فالذی وقفت علیه مما یتضمن الحبس،الروایات المتقدمه فی کتاب الدین (1)،و موردها کلها أن الامام(علیه السلام)یحبس فی الدین إذ التوی الغریم حتی تبین له حاله من ملائه أو إفلاس،فإذا تبین إفلاسه خلا عنه،و فی روایه یدفعه إلی غرمائه،و ان تبین ملائته استوفی الحق منه، و ما نحن فیه لا تعلق له بما دلت علیه هذه الاخبار.

نعم

روی الشیخ فی الصحیح عن زراره (2)عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:

کان علی(علیه السلام)لا یحبس فی السجن إلا ثلاثه:الغاصب،و من أکل مال الیتیم ظلما،و من ائتمن علی أمانه فذهب بها،و ان وجد له شیئا باعه غائبا کان أو شاهدا»،.

و هذا الخبر علی ظاهره غیر معمول علیه بین الأصحاب فیما أعلم،و لذا حمله الشیخ علی الحبس علی سبیل العقوبه أو الحبس الطویل،قال(قدس سره):

هذا الخبر یحتمل وجهین:أحدهما-انه ما کان یحبس علی وجه العقوبه،إلا الثلاثه الذین ذکرهم،و الثانی-انه ما کان یحبس طویلا إلا الثلاثه الذین

ص :242

استثناهم،لان الحبس فی الدین انما یکون مقدار ما یتبین حاله،انتهی، و هو جید.

و بالجمله فإن مقتضی النظر فیما نحن فیه هو إدراجه فی قاعده الدعوی الواقعه بین کل مدع و منکر،و العمل فیه بما تقتضیه القاعده المذکوره شرعا و الله العالم.

الربح أثر،و انما للعامل أجره المثل؟قولان:الأول منهما للشیخ فی المبسوط و بالثانی صرح العلامه فی المختلف.

قال فی المبسوط:إذا اشتری من ینعتق علی رب المال باذنه،و کان فیه ربح انعتق،و ضمن للعامل حصته من الربح،و ان لم یکن ربح انصرف العامل و لا شیء له.

قال العلامه فی المختلف بعد نقل ذلک:و الوجه،الأجره علی التقدیرین، لبطلان القراض بالشراء المأذون فیه،و الوجه فی القول الأول من هذین القولین هو ثبوت حصه العامل فی العبد،لتحقق الملک بالظهور کما هو الصحیح المشهور و ان وجب ضمانها علی المالک،من حیث سریان العتق فی العبد کما أشار إلیه الشیخ فی عبارته بقوله:و ضمن للعامل حصته من الربح،و لا یقدح فی استحقاقه الحصه المذکوره،عتقه القهری لصدوره باذن المالک.

و الوجه فی القول الثانی و هو اختیار العلامه کما عرفت،و مثله الشهید الثانی فی المسالک (1)أیضا و الظاهر أن المشهور ما أشار إلیه العلامه فیما تقدم من کلامه بقوله،لبطلان القراض و توضیحه ما قدمنا ذکره من أن هذا الشراء خارج عن مقتضی المضاربه،فإن متعلق الاذن فیها اشتمل علی تقلیب المال بالأخذ و العطاء مره بعد أخری لتحصیل الربح،و هذا انما تضمن الخساره لتعقب العتق له،و حینئذ فإذا بطلت المضاربه فیه لم یترتب علی ذلک الربح أثر،و انما للعامل أجره المثل عوض عمله خاصه.

فإن قیل:انه إذا کان هذا الشراء لیس من مقتضیات عقد القراض،فإنه کما لا یستحق شیئا من الربح فکذا لا یستحق أجره،لأنه خلاف مقتضی العقد،

ص :244

فالجواب أن استحقاق الأجره لیس باعتبار هذا الأمر بخصوصه بل بالنظر الیه و الی غیره من المقدمات،کالسفر للتجاره،و نحو ذلک من الحرکات و السکنات التی انما أتی بها لذلک،و مع تسلیم الانحصار فی ما ذکر،فإنه ان کان من الأمور التی تثبت فی مثلها أجره المثل یثبت الأجره،و الا فکیف کان فالمسئله لا تخلو من شوب الاشکال،لعدم النص الواضح الذی ینقطع به ماده القیل و القال.

و طهاره و نجاسه و نحوها،لا ما کان کذلک فی الواقع،و لعل هذا الاحتمال أقرب من الأول.

و ان وقع الشراء فی الذمه لم تقع المضاربه،لما تقدم فی المسئله الخامسه من المقصد الأول (1)من ان مقتضی إطلاق الإذن هو الشراء بعین المال،و علی هذا فلو اشتری فی الذمه فلا یخلو اما أن لا یعین العقد لا للمالک و لا لنفسه،و حینئذ یکون الشراء له ظاهرا و باطنا،و ان عینه لنفسه تعین له کذلک،و ان عینه للمالک لفظا فهو فضولی علی القول بصحه الفضولی،و ان عینه له نیه وقع للعامل بحسب الظاهر،و بطل باطنا،فلا ینعتق،و یجب التخلص منه علی وجه شرعی،إذ لیس مملکا له فی الواقع و نفس الأمر للنیه المذکوره الصارفه عنه و الله العالم.

و العلامه فی الإرشاد اقتصر مع عدم الاذن علی القول بالبطلان جازما به من غیر نقل قول آخر غیره.

و فی القواعد قال:قیل:یبطل الشراء لتضررها به،و قیل:یصح موقوفا، و قیل:مطلقا،و أنت خبیر بأن ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و کذا ظاهر الأردبیلی فی شرح الإرشاد أن مقتضی التعلیل الذی ذکر فی وجه البطلان هو الرجوع الی العقد الفضولی،لما عرفت من تعلیل ذلک بحصول الضرر علی المالک و موجب ذلک أنه لو رضی المالک زال المانع،فیکون التعبیر بالعقد الفضولی أنسب من الحکم بالبطلان مطلقا،و ظاهر العلامه فی القواعد أن المشابهه بالعقد الفضولی و الحمل علیه انما هو فی جانب القول بالصحه،حیث عبر عنه بأنه یصح موقوفا،یعنی علی الإجازه،و فیه إشاره الی أن المراد بالقول بالبطلان انما هو مطلقا،لا باعتبار عدم الإجازه کما فهمه فی المسالک،ثم انه ذکر القول بالصحه مطلقا.

و بالجمله فإنه قد تلخص أن أقوالهم فی المسئله ثلاثه،صحه القول بالشراء مطلقا،و بطلانه مطلقا،و القول بکونه کالعقد الفضولی،و نسب فی المسالک نقل الأقوال الثلاثه إلی العلامه،و هو کذلک کما سمعته من کلامه فی القواعد،الا أنه اقتصر علی مجرد نقلها،و لم یرجح شیئا منها،و فی الإرشاد ظاهره الجزم بالبطلان مطلقا.

و الظاهر أن المراد بالضرر الذی جعلوه حجه للإبطال هو انفساخ النکاح، مع صحه الشراء،و الافاق العبد بعد الحکم بصحه الشراء یکون من جمله أموال القراض،یترتب علیه ما یترتب علیها من جواز البیع،و تحصیل الربح.

و فی ثبوت الضرر بذلک علی إطلاقه إشکال،فإن ثبت دلیل علی أن هذا ضرر یوجب بطلان الشراء ترتب علیه ما قالوه،و الا فالظاهر أن الشراء صحیح و ان فسد النکاح،و جری العبد فی مال المضاربه کغیره من أموالها.

ص :247

ثم انه علی تقدیر کون ذلک ضررا یوجب البطلان،فالظاهر انه یرجع الی العقد الفضولی،لا کما هو ظاهر القائل بذلک من البطلان مطلقا،نظرا الی تلک القرینه المدعاه آنفا،و حینئذ فإن قلنا ببطلان العقد الفضولی کما هو الأظهر و ان کان خلاف الأشهر،فالأمر واضح،و ان قلنا بصحته مع وقوفه فی اللزوم علی اجازه المالک،رجع الأمر إلی الإجازه،فان أجازته المرأه کان حکمه ما تقدم فی صوره ما إذا کان الشراء بإذنها،و الا وقع باطلا.

إذا تقرر ذلک فاعلم أنه علی تقدیر القول بالبطلان مطلقا أو مع عدم الإجازه فالحکم واضح،و أما علی تقدیر القول بالصحه،فإن کان مستند الصحه انما هو اذن المرأه فی الشراء،أو إجازتها ذلک،بناء علی کون العقد فضولیا لم یضمن العامل ما فاتها من المهر و النفقه،لأن فواته مستند إلی اذنها و رضاها.

و أما علی القول بالصحه مطلقا و ان لم یستند إلی اذنها أو رضاها کما هو أحد الأقوال الثلاثه المتقدمه،فإن العامل یضمن المهر مع علمه بالزوجیه،و هو الذی صرح به فی القواعد،و غیره فی غیره،و ربما قیل،بضمانه فی هذه الصوره ما فات مطلقا من مهر و نفقه،و هو فی المهر کما ذکرنا ظاهر،فإنه جاء التفویت من قبله لعلمه بالزوجیه،و أن ملکها له موجب لبطلان النکاح و ذهاب المهر،و مع هذا شراه.

أما فی النفقه فمشکل کما ذکره فی المسالک،قال:لأنها غیر مقدره بالنسبه إلی الزمان،و لا موثوق باجتماع شرائطها،بل لیست حاصله لان من جملتها التمکین فی الزمان المستقبل،و هو غیر واقع الآن،الی أن قال:و الظاهر اختصاصه بالمهر علی هذا القول،و هو الذی ذکره جماعه،انتهی و هو جید، و الله العالم.

الربح فیه،و یستسعی العبد فی الباقی،و هو حصه المالک سواء کان العامل مؤسرا أو معسرا.

و علی هذا یدل

صحیحه محمد بن قیس (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):رجل دفع الی رجل ألف درهم مضاربه،فاشتری أباه و هو لا یعلم؟قال:یقوم فان زاد درهما واحدا أعتق و استسعی فی مال الرجل». و الحکم المذکور مبنی علی تملکه الربح بمجرد الظهور،کما هو مدلول الصحیحه المذکوره،و هو الأشهر الأظهر.

و أما علی القول بأن الملک انما یحصل بالقسمه أو الانضاض فإن البیع صحیح،الا أنه لا ینعتق لعدم الملک حینئذ،و إطلاق الحکم بالاستسعاء شامل لما لو کان العامل مؤسرا أو معسرا،فان عدم الاستفصال دلیل علی العموم فی المقال، حیث حکم(علیه السلام)بالاستسعاء،و لم یفصل فیه بین کون العامل مؤسرا أو معسرا و هو ظاهر.

و قیل:بأنه مع الیسار یقوم علی العامل،لاختیاره السبب،و هو موجب للسرایه،لأن اختیار السبب اختیار المسبب،و حملت الروایه علی إعسار العامل جمعا بین الأدله،أو علی تجدد الربح بعد الشراء.

و فیه أن الروایه المذکوره دلت علی أنه اشتری أباه و هو لا یعلم أی لا یعلم بکونه أباه،فکیف یتم اختیاره للسبب،و هو لا یعلم حال الشراء.

نعم یحتمل صحه ما ذکروه علی تقدیر العلم،الا أنه خارج عن مورد الخبر،فلا یحتاج الی الجمع بما ذکروه،و قیل:ببطلان البیع لانه مناف لمقصود القراض،إذ الغرض هو السعی للتجاره التی تقبل التقلیب للاسترباح و هذا الشراء بتعقب العتق له ینافی ذلک،فیکون مخالفا للتجاره،فیکون باطلا

ص :249

لعدم الاذن فیه،أو موقوفا علی الإجازه.

و فیه أنه اجتهاد فی مقابله النص الصحیح،فإنه دل علی الصحه،لکن مورده کما عرفت جهله بکونه ممن ینعتق علیه،و العجب أنه لم یتنبه أحد من الأصحاب لهذا القید فی الخبر،بل جعلوا الحکم فیه مطلقا کما سمعت من کلامهم،و کأنهم بنوا علی أنه إذا کان کذلک مع الجهل،فمع العلم بطریق أولی.

و فیه أنه یمکن مع العلم أنه لا یجوز له الشراء،لما فیه من المخالفه للغرض المقصود من القراض،کما علل به القول بالبطلان فی المسئله کما سیأتی ذکره،و یؤیده ما تقدم فی المقام الثانی من المسئله الثانیه (1)،فیما إذا اشتری من ینعتق علی المالک بغیر إذنه.

أما مع الجهل فیصح و یترتب علیه ما ذکر فی الخبر،و علی هذا ینبغی إجراء الخلاف المذکور فی غیر مورد الخبر،و هو العلم بکونه أباه،فإنه لخلوه من النص حینئذ قابل لهذه الاحتمالات و الأقوال المتعدده،و الحکم فی هذه الصوره محل اشکال لما عرفت من خروجها عن مورد النص،مع عدم دلیل واضح علی شیء مما ذکروه،سیما مع تدافع هذه التعلیلات التی عللوا بها کلا من هذه الوجوه المذکوره،هذا کله إذا کان ظهور الربح حال الشراء.

أما لو کان بعد ذلک کتجدده بارتفاع السوق،و نحوه فإشکال،لعدم النص الدال علی حکم یکون المعول علیه فی هذا المجال،الا أنه یمکن أن یقال:

انه بعد ظهور الربح بناء علی التملک بمجرد الظهور کما هو الظاهر المشهور فإنه یجری فیه الحکم المذکور فی الخبر المتقدم،من أنه ینعتق نصیب العامل منه،و یستسعی فی الباقی،لأن الظاهر من الخبر ترتب الحکم علی ظهور الربح أعم من أن یکون وقت الشراء أو بعد ذلک،فإنه هو السبب فی العتق،لکن

ص :250

ینبغی التقیید بصوره الجهل کما أشرنا إلیه آنفا إذ مع العلم لا یبعد القول بالبطلان کما عرفت أیضا،و الله العالم.

أقول:و الکلام هنا یقع فی مواضع

و فی التذکره أطلق الحکم بثبوت الأجره لو فسخا العقد أو أحدهما،و کان ناضا لا ربح،و الظاهر بعده.

و هل للعامل أن یبیعه ان أراد بغیر رضا المالک أم لا؟قولان:أظهرهما الثانی،لأن هذه العروض ملک للمالک،و لا تعلق للعامل فیها بوجه إذ المفروض عدم الربح و التصرف فیها بغیر اذن المالک محرم بلا ریب.

و أما ما تعلق به القائل بالجواز من تعلق حق العامل به،و احتمال وجود زبون یزید فی الثمن،فیحصل الربح مردود.بأن تعلق حق العامل به انما یتم مع وجود شیء من الربح،إذ لا حق له فی رأس المال،و المفروض هنا عدم وجود ربح بالکلیه،و احتمال وجود زبون أضعف.

نعم لو کان الزبون موجودا بالفعل اتجه ما ذکره،و کان من قبیل ما لو ظهر فیه ربح کما قدمنا ذکره.

و هل للمالک فی هذه الصوره إلزام العامل بالإنضاض أم لا؟قولان:أیضا، و استدل علی الأول

بقوله صلی الله علیه و آله و سلم (1)

«علی الید ما أخذت حتی تؤدی». و قد أخذه نقدا فیجب رده الیه،و لحدوث التغییر فی المال بفعله،فیجب رده.

و لا یخفی ما فیه،فان الأخذ و التصرف بالشراء انما حصل باذن المالک، و التغییر انما نشأ عن اذنه،فلا یستعقب ضررا علی العامل،و الأصل عدم الوجوب،و الخبر المذکور لا عموم فیه علی وجه یشمل محل البحث،و مع تسلیمه فإن الأداء أعم من أن یکون بالمثل أو العوض.

و بالجمله فالأصل العدم،و هو أقوی دلیل فی المقام،فلا یخرج عنه الا بنص واضح،و کذلک أیضا الأصل بعد ارتفاع العقد،البراءه من عمل لا عوض علیه.

و انما الکلام فیما إذا أذن له المالک،و قد أطلق جمع منهم المحقق فی الشرائع وجوب جبایته بعد الفسخ علی العامل،و ظاهر عباره التذکره المتقدمه تقیید ذلک بما إذا کان فی ذلک المال ربح،و عن الشیخ القول بالإطلاق کما هو ظاهر الجماعه المذکورین،و به صرح فی القواعد أیضا فقال:إذا فسخ و المال دین وجب علی العامل تقاضیه،و ان لم یظهر ربح.

و بالجمله فظاهرهم الاتفاق علی وجوب الانضاض فی الجمله،و انما الخلاف فی تخصیص ذلک بصوره وجود الربح کما هو ظاهر التذکره أو مطلقا،کما هو ظاهر الأکثر،و عللوا ذلک باقتضاء المضاربه رد رأس المال عن صفته،و الزبون لا یجری مجری المال،و لان الدین ملک ناقص،و الذی أخذه کان ملکا تاما فلیؤد کما أخذ لظاهر«علی الید ما أخذت حتی تؤدی».

و أنت خبیر بما فی هذه التعلیلات من عدم الصلوح،لابتناء الأحکام الشرعیه علیها،کما أشرنا إلیه فی غیر موضع مما تقدم،فان الوجوب و التحریم و نحوهما أحکام شرعیه یتوقف علی الدلیل الواضح،و الأدله عندنا منحصره فی الکتاب و السنه،و عندهم بضم الإجماع،و لا إجماع مدعی فی المسئله،علی أن ما ذکروه من التعلیل المذکور معارض بأن الإدانه إنما حصلت باذن المالک کما هو المفروض.

و قولهم ان المضاربه تقتضی رد رأس المال علی صفته مسلم مع الاستمرار علی العقد،و أما مع فسخه سیما ان کان الفاسخ هو المالک،فهو ممنوع و الأصل عدم الوجوب،و براءه الذمه منه،و هو أقوی دلیل حتی یقوم الدلیل الواضح علی خلافه.

و أما قوله فی المسالک فی رد ذلک:أنه یضعف بأن اذن المالک فیه انما کان علی طریق الاستیفاء لا مطلقا،بدلاله القرائن،و لاقتضاء الخبر ذلک.

ففیه ان ذلک انما یتم مع الاستمرار علی العقد المذکور لا مع فسخه،سیما إذا کان الفاسخ له هو المالک.

ص :255

و بالجمله فإن مقتضی عقد القراض و الاذن فیه هو جمیع ما ذکره،و أما بعد فسخه فدعوی کون ذلک الإذن یقتضی ما ذکروه مع الحکم ببطلان العقد بالفسخ محل المنع،لاختلاف الحالین،و تغایر الحکمین من جمیع الجهات،و من جملتها هذا الموضع،و المانع مستظهر و أما دعواه اقتضاء الخبر ذلک فهو أضعف،لما عرفت،و لو تم الاستدلال بهذا الخبر علی ما ذکروه للزم منه أیضا جریان ذلک فی الوکیل،إذا اشتری باذن موکله عروضا ثم عزله الموکل عن الوکاله،فإنه یجب علیه بیع تلک العروض،و تنقید الثمن،و الرد علی المالک کما قبضه منه و لا قائل بذلک فیما أعلم،و هم قد صرحوا کما تقدم بأن عقد القراض یتضمن الوکاله،بل هو وکاله فی الأول کما تقدم فی کلام العلامه و غیره مع أنه لم یصرح أحد منهم فی الوکاله بذلک بل الظاهر أنه متی عزله الموکل امتنع تصرفه سواء کان المال نقدا أو عروضا.

آخر لهم أیضا،و نفی عنه البأس،و وجهه ظاهر کما عرفت،و الله العالم.

بوقوع العقد الصحیح بینه و بین المالک،علی أن یکون ذلک له،فیستحقه لاشتراطه له،و عقده مع الثانی باطل لما عرفت.

قالوا:و علی هذا فللعامل الثانی علی الأول أجره مثل عمله،لانه غره.

و فیه انه انما یتم مع جهل العامل الثانی أما مع علمه بکون العامل الذی ضاربه غیر مالک،و لا مأذون من المالک،فإنه لا یستحق شیئا،لأنه تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه مع علمه بأنه ممنوع منه،و فی هذا القول أیضا زیاده علی ما عرفت أنه لا یخلو اما أن یکون العامل الثانی قد شری بعین المال، أو فی الذمه،و علی الأول فإن العقد یکون فضولیا،لانه غیر مأذون من المالک فینبغی بمقتضی صحه العقد الفضولی عندهم أن یکون موقوفا علی الإجازه، فان اجازه المالک فالواجب أن یکون الربح کله له،لان العامل الأول لم یعمل شیئا،و الثانی غیر مأذون.

و علی الثانی فإن نوی و صرح بالمالک فکذلک أیضا،و الا وقع لمن نواه و لنفسه ان أطلق،و به یظهر أن ما أطلق فی هذا القول من کون الحصه للعامل الأول لیس فی محله.

و ثانیها-أن النصف الأخر للمالک،و هو ظاهر العلامه فی التذکره قال بعد ذکر المسئله:فان حصل ربح فالأقرب أنه للمالک،ثم لا یخلو اما أن یکون العامل الثانی عالما بالحال أو لا،فان کان عالما لم یکن له شیء، و ان لم یکن عالما رجع علی الأول بأجره المثل،انتهی.

و کلامه ظاهر فی منع العامل الثانی من الربح و عدم استحقاقه شیئا منه، و أما الأول فلم یتعرض له،و ینبغی أن یعلم أن الوجه فی عدم استحقاقه،هو انه لم یعمل شیئا یوجب استحقاقه بشیء من الربح،و علل منع الثانی أیضا،بأن عقده فاسد،فلا یترتب علیه أثر،و الحق هو التفصیل بما تقدم فی القول الأول من أن الشراء وقع بعین المال أو فی الذمه حسب ما عرفت،و به یظهر أنه

ص :258

لا یتم القول بأن عقده فاسد.

و ثالثها-ان النصف بین العاملین بالسویه،اتباعا للشرط،خرج منه النصف الذی أخذه المالک،فکأنه تالف،و انحصر الربح فی الثانی،قالوا:و علی هذا فیرجع العامل الثانی علی الأول بنصف أجرته،لأنه دخل علی نصف الربح بتمامه،و لم یسلم الیه الا نصفه.

قیل:و یحتمل هنا عدم الرجوع،لان الشرط محمول علی اشتراکهما فیما یحصل،و لم یحصل الا النصف.

و کیف کان فینبغی أن یعلم أن هذا کله مع الجهل لیتم التوجیه المذکور و الا فمع العلم فالعمل علی ما تقدم من التفصیل بکون الشراء بالعین،أو فی الذمه،فلا یتم ما ذکر هنا.

أقول:و هذه الأقوال الثلاثه نقلها المحقق فی الشرائع فی المسئله، و اختار الأول منها،و قال فی المسالک:و هذه الأقوال لیست لأصحابنا،و لا نقلها عنهم أحد ممن نقل الخلاف،و انما هی وجوه للشافعیه،موجهه ذکرها المصنف و العلامه فی کتبه.

و فیه انک قد عرفت اختیار المحقق القول الأول من هذه الأقوال الثلاثه، و هو أیضا اختیار العلامه فی الإرشاد و الثانی منها اختیار العلامه فی التذکره، و مثله فی القواعد.

و اما الثالث فلم أقف علی قائل به،و به یظهر أن قوله فی المسالک ان هذه الأقوال لیست لأصحابنا،و انما هی وجوه للشافعیه لیس فی محله،فان ذکر الشافعیه لها وجوها فی المسئله لا ینافی اختیار أصحابنا لما یترجح عندهم منها،بل أنت إذا تأملت بعین التحقیق عرفت أن جمیع الفروع الغیر المنصوصه فی أخبارنا فی جل أبواب الفقه انما هی للعامه،و أصحابنا قد جروا علی ما جروا علیه فیما یختارونه منها،کما تقدم التنبیه علیه فی غیر موضع،و منها هذه المسئله.

ص :259

و القول الثالث فی هذه الأقوال قد نقله العلامه فی التذکره بعد اختیاره القول الثانی عن المزنی من الشافعیه،و قال:انه قول الشافعی فی القدیم،ثم انه قال فی المسالک بعد البحث و ذکر الأقوال فیها:و التحقیق فی هذه المسئله المترتب علی أصولنا أن المالک ان أجاز العقد فالربح بینه و بین الثانی علی الشرط،و ان لم یجزه بطل،ثم الشراء ان کان بالعین وقف علی اجازه المالک، فان أجازه فالملک له خاصه،و لا شیء لهما فی الربح،أما الأول فلعدم العمل، و أما الثانی فلعدم الاذن له،و عدم وقوع العقد معه،و الثانی أجره مثل عمله علی الأول مع جهله،لا مع علمه،و ان کان الشراء فی الذمه و نوی صاحب المال فکذلک،و ان نوی ممن عامله وقع الشراء له،لانه وکیله و ان لم ینو شیئا أو نوی نفسه فالعقد له،و ضمان المال علیه لتعدیته بمخالفه مقتضی المضاربه، و حیث لا یقع العقد للعامل الثانی فله الأجره علی الأول مع جهله ان لم یتعد مقتضی المضاربه عمدا،انتهی.

و هو جید الا انه فی جل المواضع مبتن علی القول بصحه العقد الفضولی و توقفه علی الإجازه،و أما علی القول ببطلانه کما هو الظاهر عندی و عند جمله من المحققین کما تقدم فی محله فالأمر واضح فی جمله هذه المواضع و الله العالم.

ذلک تکذیب للبینه،و لا للدعوی الثانیه فإن المال إذا تلف بغیر تفریط لا یستحق علیه بسببه شیئا،و حینئذ فیقبل قوله فی التلف من غیر تفریط بیمینه،و ثبوت القراض بالبینه لا ینافی جواز تلفه بعد ذلک بغیر تفریط،و قد تقدم أن العامل أمین یقبل قوله بیمینه،و هو ظاهر.

و لو ادعی الغلط فی الربح أو قدره بأن قال أولا ربحت،أو ربحت کذا،ثم ادعی الغلط فی ذلک،و انه ما ربح شیئا أو ربح شیئا أقل مما ذکره أولا،فإنه یؤخذ بإقراره الأول،و لا یسمع دعوی الغلط کما هو شأن جمیع الأقاریر.

نعم لو قال:خسرت بعد ذلک أو تلف،فإنه یقبل قوله بیمینه کما تقدم.

و لو ذکر لما ادعاه من الغلط وجها یمکن استناده الیه و ابتناءه علیه فلا یبعد قبول قوله،کما مر مثله،بأن ظن هنا أن متاعه یشتری بکذا و کذا زیاده علی القیمه التی ابتاع بها،فظهر کذب ظنه،و نحو ذلک فلیس فیه الا ارتکاب التجوز فی اخباره بالبناء علی الظن،و مثله فی باب المجاز غیر عزیز و الله العالم.

الی غرم ما حصل له بالقسمه،و فی ذلک ضرر علیه،فلا یلزم الإجابه الی ما فیه ضرر علیه.

و أما المالک فإنه لا یجبر أیضا علی القسمه لو طلبها العامل،لان الربح وقایه لرأس ماله،فله أن یقول:لا ادفع إلیک شیئا من الربح حتی یسلم لی رأس مالی،ثم انه لو تراضیا بالقسمه قبل الفسخ،فقد عرفت أنه لم یحصل استقرار الملک للربح،و علی هذا فلو حصل الخسران بعد ذلک صبر المالک الی أن ینجبر هذا النقص بتجاره أخری،و الا فإنه یجب علی العامل جبره بما أخذ من الربح، لانه لم یملک ما أخذه ملکا مستقرا،بل مراعی بعدم الحاجه إلیه لجبر الخسران، و حینئذ فإذا اتفق الخسران بعد قسمتهما الربح رد العامل أقل الأمرین مما وصل الیه من الربح،و مما یصیبه من الخسران،لأن الأقل ان کان هو الخسران، فلا یلزمه سوی جبر المال،و الفاضل له،و ان کان هو الربح،فلا یلزمه الجبر الا به، و کذا یحتسب المالک برجوع أقل الأمرین الیه.

و توضیح ذلک بأن نفرض أن أصل المال مأه درهم،و الربح عشرون درهما، و الشرط أن یکون الربح بینهما نصفین،و بموجبه یکون النقصان کذلک، فاقتسما الربح و صار حصه العامل عشره دراهم ثم انه اتفق نقصان المال من التجاره عشرین درهما،فعلی العامل عشره دراهم،و هی تمام حصته،لان له نصف الربح فعلیه نصف النقصان،و باقی النقصان علی حصه المالک،و لو کان الخسران ثلاثین درهما و الربح کما تقدم،فان حصته من النقصان بموجب ما عرفت خمسه عشر درهما،و حصته من الربح انما هی عشره،فیأخذ هنا بالأقل الذی هو حصته من الربح،فإنه لا یلزم بأزید مما یأخذه،و لا یکلف بالجبر من غیر الربح،و لو کان الخسران عشره دراهم فان حصته من الخسران خمسه دراهم بموجب ما عرفت، و هی أقل من حصته من الربح التی هی عشره کما عرفت فیؤخذ بالأول الذی هو الأقل و الخمسه الأخری علی المالک،و علی هذا یکون الزائد له،لأن الأمر هنا بالحصه،

ص :262

و الرصد و الذی یتعلق بالعامل من ذلک هو النصف،و النصف الأخر بالمالک،و منه یعلم ما یتعلق بالمالک.

مجبور بالربح،و کذا ان نقص المال بمرض حادث أو بعیب متجدد،و أما ان حصل نقص فی العین بأن یتلف بعضها فان حصل بعد التصرف فی المال بالبیع و الشراء،فالأقرب انه کذلک،و أکثر الشافعیه علی أن الاحتراق و غیره من الآفات السماویه خسران مجبور بالربح أیضا.

و أما التلف بالسرقه و الغصب ففیه لهم وجهان،و فرقوا بینهما بأن فی الغصب و السرقه یحصل الضمان علی الغاصب و السارق،و هو یجبر النقص فلا حاجه الی جبره بمال القراض،و أکثرهم لم یفرقوا بینهما،و سووا بین التلف بالآفه السماویه و غیرها،فجعلوا الوجهین فی النوعین:أحدهما المنع،لانه نقصان لا تعلق له بتصرف العامل و تجارته،بخلاف النقصان الحاصل بانخفاض السوق،و لیس هو بناش من نفس المال الذی اشتراه العامل،بخلاف المرض و العیب فلا یجب علی العامل جبره.

و کیف کان فالأصح عندهم أنه مجبور بالربح انتهی کلامه.

و به یظهر لک أن ما ذکره الأصحاب فی المقام مأخوذ من کلام الشافعیه هنا،کما أشرنا إلیه فیما تقدم،و هذا کله فیما إذا حصل التلف فی المال بعد دورانه فی التجاره.

أما لو کان قبل ذلک فلا یخلو اما أن یکون التالف الجمیع أو البعض،و علی الثانی فالأقرب عندهم جبره بالربح،کما لو دفع له مأه فتلف منها قبل الاستعمال خمسون،فإنه یجبر التالف بالربح،لانه تعین للقراض بالعقد و الدفع الی العامل و قبض العامل له،و حینئذ یکون رأس المال مأه کذا صرح به فی التذکره.

و علی الأول فالذی صرح به فی التذکره،هو أنه ان کان التلف بآفه سماویه أو من جهه المالک انفسخ العقد،لزوال المال الذی تعلق به العقد،فان اشتری بعد ذلک للمضاربه کان لازما له،و الثمن علیه،سواء علم بتلف المال قبل نقد الثمن أو جهل ذلک،الا أن یجیز المالک الشراء،فإن أجاز احتمل أن یکون

ص :264

قراضا-کما لو لم یتلف المال-و عدمه کما لو لم یأخذ شیئا من المال،أما لو أتلفه أجنبی قبل دورانه فی التجاره،و قبل تصرف العامل فیه،فان العامل یأخذه بماله،و یکون القراض باقیا فیه،لان القراض کما یتناول عین المال فکذا یتناول بدله کاثمان السلعه التی یبیعها العامل،و المأخوذ من الأجنبی عوضا بدل.

و قال فی المسالک:أنه أی تلف المال کلا قبل الدوران موجب لبطلان العقد،فلا یمکن جبره،الا أن یحمل علی ما لو أذن له فی الشراء فی الذمه فاشتری،ثم تلف المال و نقد عنه الثمن،فان القراض یستمر و یمکن جبره حینئذ بالربح المتجدد،کلامهما متفق علی البطلان فی الصوره المذکوره إلا مع التأویل بما ذکره کل منهما،و ان تغایر التأویلان.

و قال فی الشرائع:إذا تلف مال القراض أو بعضه بعد دورانه فی التجاره احتسب التالف من الربح،و کذا لو تلف قبل ذلک،و فی هذا تردد.

قال فی المسالک:وجه التردد فیما لو کان تلفه قبل الدوران من أن وضع المضاربه علی أن الربح وقایه لرأس المال،فلا یستحق العامل ربحا الا بعد أن یبقی رأس المال بکماله،لدخوله علی ذلک،و عدم دورانه لا دخل له فی الحکم بخلافه،و من أن التلف قبل الشروع فی التجاره یخرج التالف عن کونه مال قراض،و الأقوی عدم الفرق،لأن المقتضی لکونه مال قراض هو العقد،لا دورانه فی التجاره،فمتی تصور بقاء العقد و ثبوت الربح جبر ما تلف مطلقا انتهی.

أقول:قد عرفت أن مقتضی تلف المال قبل الدوران هو بطلان المضاربه کما اعترف به فیما قدمنا نقله عنه،و کذا فی ما قدمناه من کلام التذکره، و مقتضی ذلک أنه لا ربح هنا بالکلیه لیحصل به الجبران،و لم یبق الا الحمل علی ما ذکره من التأویل،و هو مع بعده عن ظاهر عباره المصنف غایه البعد، مدخول بأن الظاهر انما هو عدم الجبران.

قوله:ان وضع المضاربه علی أن الربح وقایه لرأس المال الی آخره مسلم

ص :265

الا أنه فرع وجود رأس المال فإن رأس المال انما یصدق کما هو المتبادر علی المبلغ الذی دفعه المالک،و هو قد تلف کما هو المفروض،و الربح الذی یجب الجبر به انما هو ما حصل من ذلک المال بعد المعامله به،و هذا الربح الذی حصل بالشراء فی الذمه لم یترتب علی ذلک المال المقروض،لانه قد ذهب قبل دورانه، و یؤیده أن الأصل بقاء ملک العامل لهذا الربح و خروجه عنه الی أن یجبر به الفائت یحتاج الی الدلیل.

نعم قام الإجماع.و ظاهر ما تقدم من الاخبار علی الجبر بعد الدوران، فیبقی ما عداه علی حکم الأصل،و بذلک یظهر أن قوله و عدم دورانه لا دخل له فی الحکم بخلافه لیس فی محله.

و بالجمله فإنا لا نمنع بقاء العقد فی صوره التأویل الذی فرضه-و بنی علیه الکلام،لعدم فسخه و ارتفاعه مع الاذن فی الشراء فی الذمه،و ظهور ربح هناک-و انما نمنع من جبر التالف بهذا الربح،إذ المتبادر من الاخبار و کلام الأصحاب أن الربح الذی یجبر التالف انما هو ربح ذلک المال الذی وقعت المعامله به،و رأس المال الذی یخرج أولا انما هو المستعمل فی التجاره و کونه مال التجاره،إنما یصدق حقیقه بعد الدوران لا قبله،بمعنی جبر التالف بالربح أی الذی عرض له التلف بعد حصول الربح فیه،لا ما لم یکن کذلک.

و کیف کان فالمانع مستظهر،و الله العالم.

الربح و لو شرط التفاوت بینهما بأن جعل لأحدهما ثلث الربح،و للآخر ربعه فأبهم و لم یعین بطل،و لو عین الثلث لواحد بعینه،و الربح للآخر صح،لان عقد الواحد مع اثنین فی حکم عقدین قد قارض فی أحدهما بثلث الربح،و فی الأخر بالربع،و قد تقدم إیضاح ذلک فی المسئله المذکوره،و إذا اتحد العامل و تعدد المالک فلو بینا نصیب العامل من الربح بأن جعلا له نصف الربح،و لهما الباقی یکون بینهما علی ما یشترطانه من التفاضل و التساوی،سواء کان علی نسبه المالین أم لا،و به أفتی فی التذکره و نقل عن الشافعی المنع من التفاضل مع تساوی المالین،و التساوی مع تفاضلهما،لان الربح یکون تابعا للمال، فإذا شرطا له النصف کان النصف الأخر بینهما بالسویه،فشرط التفاوت فیه یکون شرطا لاستحقاق ربح بغیر عمل و لا مال.

و لو شرط أحدهما للعامل النصف من حصته من الربح،و شرط الأخر له الثلث علی أن یکون الباقی بینهما نصفین صح علی القول الأول،و بطل علی قول الشافعی،قال:انه لا یجوز،لأن أحدهما یستحق مما بقی بعد شرطه النصف و الأخر یستحق الثلثین،و لا یجوز أن یشترط التساوی،فیکون قد شرط أحدهما علی الأخر من ربح ماله بغیر عمل عمله،و لا مال یملکه.

أجاب القائلون بالقول الأول بأن الفاضل الذی أخذه الشریک من حصه العامل،لا من حصه شریکه،و توضیحه أن الأصل لما اقتضی التساوی فی الربح للشریکین مع التساوی فی المال کان شرط التفاوت المذکور منصرفا إلی حصه العامل،بمعنی أن شارط الزیاده یکون قد جعل للعامل أقل مما جعل له أخذ النقیصه،و هو جائز،و منه علم حجه القول الأول.

أقول:و من تعارض هذین الوجهین فی المسئله تردد المحقق فی المسئله المذکوره و هو فی محله،لعدم النص الواضح فی المقام،و ان کان القول الأول لا یخلو من قوه.

ص :267

هذا فیما لو اشترطا التفاضل فی القسمه مع إطلاق النصف الذی عیناه للعامل بمعنی أنه لم یعین نصیب کل منهما من ذلک النصف الذی جعلاه له،أما لو عیناه بأن قالا لک نصف الربح علی أن یکون بالمناصفه بیننا،فیرجع الی أنه قد جعل له کل واحد منهما ربع الربح،فإنه بهذا التعیین یخرج المسئله عما قلناه هنا من الخلاف،و یرجع الکلام فی ذلک الی ما تقدم فی کتاب الشرکه من اشتراط التفاوت فی الربح مع تساوی المالین،و بالعکس و قد تقدم البحث فی ذلک فی المسئله الخامسه (1)من الفصل الأول من الکتاب و الله العالم.

و قال فی المبسوط:إذا دفع ألفا قراضا فاشتری به عبدا للقراض فهلک الالف قبل أن یدفعه،قال قوم:ان المبیع للعامل و الثمن علیه و لا شیء علی رب المال و قال قوم:المبیع لرب المال،و علیه أن یدفع إلیه ألفا غیر الأول،فیقضی به دینه، و یکون الألف الأول و الثانی قراضا و هما معا رأس المال و هو الأقوی،و به قال ابن البراج،ثم نقل مذهب مالک الذی قدمنا نقله عنه فی الخلاف،ثم قال:و إذا سرق المال قبل أن یدفعه فی ثمن المبیع قال قوم:یکون للعامل و الثمن علیه، و لا شیء علی رب المال،و فی الناس من قال:إذا تلف المال قبل الشراء، فالمبیع للمشتری،لأنه اشتراه بعد زوال عقد القراض،و ان کان بعد الشراء کان الشراء للقراض و وقع الملک لرب المال،لانه اشتراه و القراض بحاله،لأن الإذن قائم،و إذا کان الشراء له کان الثمن علیه،و إذا دفع إلیه ألفا آخر لیدفعه فی الثمن،نظرت فان سلم فلا کلام،و ان هلک فعلیه غیره کذلک أبدا،فعلی هذا إذا هلک الالف الأول،و دفع إلیه ألفا آخر فدفعه فی الثمن،فإن الألفین یکون رأس المال،و هو الصحیح،لأن الألف تلف بعد أن قبضه العامل،فلم یکن من أصل المال،کما لو کان فی التجاره،انتهی.

و قال الشیخ المفید:إذا ابتاع المضارب متاعا لصاحب المال،و أراد نقد الثمن،فوجد المال قد هلک،فنقد من عنده فی المتاع کان المتاع له دون صاحب المال،و کان الربح له و الخسران علیه،و لم یکن لصاحب المال فیه نصیب علی حال.

و قال ابن إدریس:ان کان المضارب اشتری العبد بثمن فی الذمه لا بعین المال فالعبد للمضارب دون رب المال،و یجب علی العامل الذی هو المضارب أن یدفع من ماله ألفا ثمن العبد،و البیع لا ینفسخ،لأن الأثمان إذا کانت فی الذمه لا ینفسخ البیع بهلاکها،لأنها غیر معینه،و ان اشتری بعین مال المضاربه انفسخ البیع، و کان العبد ملکا لبائعه،علی ما کان دون العامل،و دون رب مال المضاربه لان

ص :269

هلاک الثمن المعین یوجب الفسخ،قال:و هذا الذی اخترناه مذهب شیخنا فی مواضع کثیره من کتب مسائل الخلاف و المبسوط،انتهی.

أقول:و المسئله المذکوره و ان کانت خالیه من النصوص علی العموم و الخصوص،الا أن مقتضی قواعدهم فی هذا الباب هو التفصیل،بأن یقال:ان کان تلف المال بعد الشراء بتفریط من العامل اما بعدم الحفظ أو بالتأخیر عن الدفع فإنه یکون ضامنا،و یکون القراض باقیا و یجب علیه الدفع إلی البائع،و ان لم یکن بتفریط،فلا یخلو اما أن یکون الشراء بالعین أو فی الذمه،فإن کان الشراء بالعین بطل البیع،و وجب دفع المبیع إلی بائعه کما ذکره ابن إدریس،و ان کان فی الذمه فإن کان مأذونا من المالک وقع الشراء للقراض،و وجب علی المالک دفع الثمن عوض التالف،و یکون الجمیع رأس المال فیجبر بالربح عندهم، کما تقدم.

و ان لم یکن مأذونا من المالک بطل الشراء ان أضاف ذلک الی المالک و القراض،و ترد المبیع علی بائعه،الا أن یجیز المالک ذلک بناء علی صحه العقد الفضولی،فإن أجاز المالک وجب علیه دفع الثمن ثانیا و ثالثا و هکذا، و یکون الجمیع رأس المال کما تقدم،و ان لم یضف ذلک الی المالک و لا القراض، بل أضافه الی نفسه أو أطلق وقع الشراء للعامل،و علیه دفع الثمن،و علیه یحمل إطلاق کلام ابن إدریس هذا مقتضی قواعدهم فی الباب و الله العالم بحقیقه الحق و الصواب.

قال فی المبسوط:إذا دفع إلیه ألفا قراضا بالنصف علی أن یأخذ منه ألفا بضاعه بطل الشرط،لان العامل فی القراض لا یعمل عملا بغیر جعل،و لا قسط من الربح،و إذا بطل الشرط بطل القراض،لان قسط العامل یکون مجهولا، لان المالک انما یحصل له النصف حتی اشترط العامل له عملا بغیر جعل،فیذهب من نصیب العامل قدر ما زید فیه لأجل البضاعه،و هو مجهول.

ثم قال:و ان قلنا أن القراض صحیح،و الشرط جائز-لکنه لا یلزم الوفاء به،لأن البضاعه لا یلزم القیام بها-کان قویا،و جزم ابن البراج بالأول.

و قال فی المختلف بعد نقل ذلک:و الحق صحه الشرط و العقد،و أی منافاه بین أن یعمل العامل عملا فی مال بعوض،و فی غیره بغیر عوض،لنا وجود المقتضی و هو العقد،و

قوله(علیه السلام) (1):

«المؤمنون عند شروطهم». و المانع منتف لما بیناه،فیثبت القراض و الشرط،و یجب علیه القیام به،لقوله(علیه السلام) «المؤمنون عند شروطهم»،و قال فی المسالک:و هو الأقوی.

أقول،و ملخص حجه القول ببطلان الجمیع أن وضع القراض علی أن یکون للعامل فی مقابله عمله جزء من الربح،و هذا العمل لیس فی مقابله شیء فیفسد الشرط،و یتبعه العقد،لان قسط العامل یکون مجهولا،لاقتضاء الشرط قسطا من الربح،و قد بطل،فیبطل ما یقابله فیجهل الحصر فی النصف.

و رد بمنع منافاه هذا الشرط لمقتضی العقد،فان مقتضاه أن یکون عمله فی مال القراض بجزء من الربح،أما غیره فلا،فإذا تناوله دلیل مجوز لزم القول بجوازه.

و أنت خبیر بأن المسئله غیر خالیه من الاشکال علی کل من هذه الأقوال، و توضیح ذلک أن البضاعه لا یجب القیام بها،لان مبناها علی الجواز،و القراض

ص :271

أیضا من العقود الجائزه کما عرفت لا یلزم الوفاء به،فلا یلزم الوفاء بما شرط فی عقده،لأن الشرط کالجزء من العقد تابع له،فلا یزید علیه،و الحال أن المالک لم یعین للعامل هذه الحصه الا من حیث هذا الشرط،فإن وفی به فلا بحث،و الا أشکل الأمر.

و مقتضی القواعد کما عرفت أنه لا یلزم للعامل الوفاء به،فمتی أخل به تسلط المالک علی الفسخ،و لو کان ذلک له بدون الشرط الا أن هذا سبب زائد، فلو فسخ و الحال هذه فان کان قبل ظهور ربح،فمقتضی قواعدهم أن للعامل علیه الأجره کما تقدم،و ان کان بعد ظهوره فهل یکون جمیع الربح للمالک نظرا إلی أنه لم یبذله للعامل الا بالشرط،و قد فات،أو للعامل حصته المعینه،نظرا الی ملکه لها بالظهور قبل الفسخ،و الأصل بمعنی الاستصحاب یقتضی بقائه، و یؤیده أن المالک قد قدم علی ذلک حیث اقتصر علی شرط ذلک فی عقد لا یلزم الوفاء فیه بالشرط اشکال،و قیل:هنا بالأول،و فیه ما عرفت،و الله العالم.

یؤدی الی خروجها من المضاربه،لأنه ربما یؤدی الی إحبالها،الی أن قال:

و لو لم یکن فیها ربح لم یکن للمالک أیضا،لأن انتفاء الربح فی المتقومات غیر معلوم،و انما یتیقن الحال بالتنضیض للمال،اما لو تیقن عدم الربح فالأقرب أنه یجوز له الوطی،انتهی.

أقول:و علی هذا ینبغی أن یحمل قوله أولا لا یجوز للمالک أن یطأها سواء کان هنا ربح أم لا،علی الربح الذی من أصل المال،لا من الجاریه جمعا بین کلامیه،و انما الخلاف و الاشکال فیما إذا أذن له فی شراء الجاریه و وطأها، فالمشهور أنه کالأول،لأن الإذن قبل الشراء لا أثر لها فی التحلیل،سواء قلنا أن التحلیل تملیک أو عقد،فإنه علی تقدیر کل منهما لا یحصل شیء منهما قبل الشراء،فلا یدخل تحت الحصر فی قوله تعالی «إِلاّٰ عَلیٰ أَزْوٰاجِهِمْ أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ» (1)الا انه

قد روی الشیخ فی التهذیب عن الحسن بن محمد بن سماعه عن محمد بن زیاد عن عبد الله بن یحیی الکاهلی (2)عن أبی الحسن (علیه السلام) قال:

«قلت:رجل سألنی أن أسألک أن رجلا أعطاه مالا مضاربه یشتری له ما یری من شیء،فقال:اشتر جاریه تکون معک،و الجاریه انما هی لصاحب المال ان کان فیها وضیعه فعلیه،و ان کان فیها ربح فله،للمضارب أن یطأها؟قال:نعم».

و بهذا الروایه أفتی الشیخ فی النهایه،و ظاهر المحدث الکاشانی فی الوافی المیل الی ذلک،حیث قال:و انما أجاز له وطأها لأن قوله تکون معک تحلیل لها إیاه،انتهی.

و الأصحاب قد ردوها بما عرفت،قال فی المسالک:و القول بالجواز للشیخ فی النهایه استنادا إلی روایه ضعیفه السند،مضطربه المفهوم،قاصره الدلاله.

ص :273

أقول:أما ضعف السند فهو غیر وارد علی الشیخ و أمثاله من المتقدمین الذین لا أثر لهذا الاصطلاح عندهم،بل الاخبار کلها صحیح باصطلاحهم،الا ما نصوا علیه،و قد تقدم تحقیق ذلک فی المجلد الأول من الکتاب (1).

و أما قصور الدلاله فهو مردود بأنه لا أصرح فی الجواز من قوله(علیه السلام) «نعم»بعد قول السائل«إله أن یطأها»و أما اضطراب المفهوم فهو غیر مفهوم و لا معلوم،و أما ما استندوا الیه من أن الاذن قبل الشراء لا أثر له فی التحلیل فهو أول المسئله و محل البحث،و أی مانع منع منه«قولهم:سواء قلنا أن التحلیل تملیک أو عقد»مدخول بعدم الانحصار فی القسمین المذکورین،فان التحلیل قسم ثالث، لیس بتملیک و لا عقد،و قد دلت الاخبار علی جواز النکاح به،و ان کان ظاهر کلامهم إرجاعه الی أحد القسمین المتقدمین،الا أن ظاهر الاخبار کونه قسما برأسه.

و بالجمله فإن رد الخبر من غیر معارض مشکل،و الرکون الی هذه التعلیلات العلیله ورد الخبر بها مجازفه ظاهره،هذا کله فیما إذا کان الاذن قبل الشراء.

أما لو کان بعد الشراء فان الظاهر أنه لا خلاف و لا إشکال فی جواز الوطی الا أن یکون الشراء للقراض و یکون قد ظهر فیها ربح،فإنه تصیر المسئله هنا راجعه إلی مسئله تحلیل أحد الشریکین لصاحبه،و فیها خلاف و إشکال سیأتی التنبیه علیه فی محله ان شاء الله،و منشؤه من حیث لزوم حل النکاح بسببین مختلفین،الا أن هذا خارج عن مورد الخبر المذکور،فان ظاهره أن الجاریه للمالک خاصه،و لیست من القراض فی شیء.

و کیف کان فالمسئله لما عرفت محل توقف و اشکال،و الاحتیاط فیما ذکره الأصحاب و الله العالم.

حکم له به،و ان جهل کانوا فیه سواء،فان جهل کونه مضاربه حکم به للورثه ،و یدل علی الأولین ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن السکونی (1)عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی(علیهم السلام)انه کان یقول:

من یموت و عنده مال مضاربه قال:ان سماه بعینه قبل موته فقال:هذا لفلان فهو له،و ان مات و لم یذکر فهو أسوه الغرماء». و رواه الصدوق مرسلا،و یدل علی الثالث أصاله العدم، و الحکم بالید،ثم انه علی تقدیر الثانی فالمراد باستوائهم فی المال کما ذکره الأصحاب هو أن یقسم بینهم علی نسبه أموالهم لا بمعنی أن یقسم بالسویه کما فی اقتسام غیرهم من الشرکاء.

هذا إذا کانت أموالهم مجتمعه فی یده علی حده،و أما ان کان المال ممتزجا مع جمله ماله مع العلم بکونه موجودا فالغرماء بالنسبه الی جمیع الترکه کالشریک ان وسعت الترکه أموالهم أخذوها،و ان قصرت تحاصوا و علی تقدیر الثالث فالمراد به أن العامل کان فی یده مضاربه فی الجمله،و لکن لم یعلم بقاؤها و لا تلفها و من أجل ذلک حصل الجهل بکون المال الذی فی یده مضاربه، إذ کما یحتمل أن یکون من مال المضاربه،یحتمل أن یکون من ماله،فیحکم بکونه میراثا،عملا بظاهر الید،و لکن یبقی الإشکال فی أنه هل یحکم بضمانه لمال المضاربه من حیث أصاله بقائها الی أن یعلم التلف بغیر تفریط و لعموم

«علی الید ما أخذت حتی تؤدی» (2). أم لا؟لأصاله براءه الذمه،و کون مال المضاربه أمانه غیر مضمونه،و أصاله بقائه لا یقتضی ثبوته فی ذمته مع کونه أمانه إشکال،و لعل الثانی أقوی و الله العالم.

ص :275

ص :276

الخبیر،لانه یخبر الأرض و المخابره المؤاکره،و الخبره بالفعل و الخبیر الرجل، و لهذا سمی الأکار لانه یواکر الأرض أی یشقها،انتهی.

قال بعض أصحابنا:و ما روی أنه(علیه السلام)نهی عن المخابره،کان ذلک حین تنازعوا فنهاهم عنها.

أقول:الظاهر أنه أشار الی هذا الخبر فانی لم أقف فی أخبارنا علی ما یدل علی النهی عنها،بل الاخبار کما سیأتیک إنشاء الله تعالی ظاهره فی مشروعیتها و صحتها،و لم ینقل الخلاف فی ذلک عن أحد من أصحابنا،و لا من العامه إلا عن أبی حنیفه و الشافعی فی بعض المواضع،و أیضا فإن الظاهر ان هذا الخبر الذی نقله الصدوق هنا انما هو من طریق العامه،حیث أنه رواه عن محمد بن هارون عن علی بن عبد العزیز عن أبی عبید (1)رفعه إلی النبی(صلی الله علیه و آله و سلم) أنه نهی الخبر و الله العالم.

(علیه السلام)فی حدیث قال: «سألته عن رجل یعطی الرجل أرضه و فیها رمان أو نخل أو فاکهه،و یقول:اسق هذا من الماء،و أعمره و لک نصف ما خرج قال، لا بأس».

و بذلک یظهر لک ما فی قوله فی المسالک،و أما قوله ازرع هذه الأرض بصیغه الأمر فإن مثل ذلک لا یجیزونه فی نظائره من العقود،و لکن المصنف (رحمه الله علیه)اجازه هنا استنادا إلی روایتی أبی الربیع الشامی و النضر بن سوید عن أبی عبد الله(علیه السلام)و هما قاصرتان عن الدلاله،فالاقتصار علی لفظ الماضی أقوی.

أقول:أما روایه

أبی الربیع (1)التی أشار إلیها و هی ما رواه الشیخ عنه عن ابی عبد الله(علیه السلام)

«انه سئل عن رجل یزرع أرض رجل آخر فیشترط علیه ثلثا للبذر و ثلثا للبقر فقال:لا ینبغی أن یسمی بذرا و لا بقرا،و لکن یقول لصاحب الأرض ازرع فی أرضک و لک منها کذا و کذا نصف أو ثلث أو ما کان من شرط»و لا یسمی بذرا و لا بقرا الحدیث.

و أما روایه النضر فالظاهر أن نسبتها الی النضر سهو من قلمه(رحمه الله علیه) و انما هی روایه عبد الله بن سنان (2)و ان کان الراوی عنه النضر کما هو فی التهذیب فانا لم نقف علی روایتی النضر بما قاله،فان سندها

فی التهذیب الحسین بن سعید عن النضر بن سوید عن عبد الله بن سنان

«انه قال:فی الرجل یزارع أرض غیره فیقول:ثلث للبقر،و ثلث للبذر،و ثلث للأرض قال:لا یسمی شیئا من الحب و البقر،و لکن یقول:ازرع و لی فیها کذا و کذا ان شئت نصفا،و ان شئت ثلثا».

ص :279

و أشار بقصورهما عن الدلاله إلی احتمال کون أزرع بلفظ المستقبل،بل هو الظاهر من الروایه الاولی.

و فیه أولا انه و ان کان بلفظ المستقبل الا أن فیه ردا علیه فیما ادعاه من الانحصار فی لفظ الماضی،و ثانیا ما عرفت من الصحیحه المتقدمه الصریحه فی وقوع المساقاه و المزارعه بلفظ الأمر،ثم انه قال:أیضا و فی عباره المصنف تجوز،لانه قال:و عبارتها کذا و لم یذکر القبول،مع أنه أحد رکنی العباره عنها،فلا بد من ذکره،و لعله أشار بما ذکر الی الاکتفاء بالقبول الفعلی کما اختاره العلامه فی القواعد،فتنحصر العباره فی الإیجاب،و الأقوی اعتبار القبول اللفظی کغیره من العقود اللازمه.

أقول:فیه ان المفهوم من الاخبار کصحیحه یعقوب بن شعیب المتقدمه، و جمله من الاخبار التی قدمناها فی کتاب البیع أن المدار فی القبول علی حصول الرضا بما دل علیه الإیجاب،و ان لم یکن بلفظ،و کذا فی جانب الإیجاب الا ان الأظهر اشتراط اللفظ فی جانب الإیجاب،و ان کان بعض متأخری المحدثین، قد اکتفی أیضا بمجرد الرضا،و ما ذکره فی الصحیحه المذکوره هو صوره عقد المساقاه،و هو خال من ذکر لفظ القبول،کما ادعاه.

و کذلک جمله من العقود التی وردت بها الاخبار کما لا یخفی علی من راجع الروایات التی قدمناها فی کتاب البیع،و به یظهر ضعف ما ادعاه من أن الأقوی اعتبار القبول اللفظی،فإنه-مع کونه لا دلیل علیه-مردود بظهور الدلیل علی خلافه کما عرفت.

ثم ذکر جمله من الحیل فی ذلک،و منها جعل البذر منهما قال(رحمه الله علیه)فلو اتفق اثنان علی المعامله فی مثل ذلک فی الأرض الخراجیه فطریق الصحه الاشتراک فی البذر،بحیث یمتزج علی الوجه المقرر فی باب الشرکه، و یجعلان باقی الأعمال بینهما علی نسبه المال،و لو اتفقا علی زیاده عمل من أحدهما نوی به التبرع،فلا رجوع له بالزائد،و لو أرادا جعل الحاصل مختلفا مع التساوی فی البذر أو بالعکس،بنی علی ما تقرر فی الشرکه من جواز ذلک،و قد عرفت أن المختار جواز الزیاده فی القدر للعامل،أو من له زیاده فی العمل،فلیلحظ ذلک أو غیره من الحیل الشرعیه علی توسیع هذه المعامله، لأنها متداوله فی کثیر من البلاد التی أرضها غیر مملوکه،فیحتاج فیها الی وجه مجوز و یمکن فرضه بأمور،ثم عد جمله من الحیل فی ذلک.

و أنت خبیر بأن غایه ما یفهم من حقیقه المزارعه و صیغتها و تعریفها هو أولویه أحدهما بمنفعه تلک الأرض،أعم من أن یکون بالملک الطلق لرقبه الأرض، و منفعتها بالإجاره،أو الأولویه الحاصله فی الأرض الخراجیه أو المباحه بالتحجیر أو الإحیاء،و ان لم نقل بحصول الملک به.

و بالجمله فما یدل علی کون المنفعه له بأی نحو کان،و یدل علی ذلک الأخبار الوارده فی مزارعه أرض الخراج من غیر اشتراط شیء مما ذکره.

و منها

صحیحه یعقوب ابن شعیب (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

« سألته عن الرجل یکون له الأرض من أرض الخراج فیدفعها الی رجل علی أن یعمرها،و یصلحها و یؤدی خراجها و ما کان من فضل فهو بینهما،قال:لا بأس».

و صحیحه الحلبی (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی حدیث

«أنه سئل عن مزارعه أهل الخراج بالربع و النصف و الثلث؟قال:لا بأس به»الحدیث.

ص :281

علی أنه قد صرح هو و غیره بل الظاهر انه لا خلاف فیه،الا من بعض متأخری المتأخرین کما تقدم ذکره بأنه یجوز بیع الأرض الخراجیه تبعا للآثار،و متی جاز البیع جازت المزارعه بطریق أولی،و بذلک یظهر أن إطلاقه المنع من المزارعه فی الأرض الخراجیه بناء علی أنها ملک للمسلمین قاطبه، و ان هذا الزارع لا یملکها،و من شرط المزارعه الملک لأحدهما کما ذکره غیر جید.

فان قیل:-انه بعد حصول الآثار فیها کما یجوز بیعها یجوز المزارعه أیضا،و المدعی أنما هو قبل حصول الآثار فیها-قلنا:هذه الآثار التی یترتب علیها جواز البیع انما حصلت بعد الفتح،و ثبوت کونها خراجیه،فالمجوز لهذه الآثار مجوز للمزارعه علیها،و هو ظاهر.

أما هنا فالظاهر أنه لا خلاف فی عدم البطلان بالموت،عملا بلزومه و أصاله بقائه و دوامه،و لیس الاستصحاب هنا من قبیل الاستصحاب المختلف فی حجیته، لان مرجع هذا الاستصحاب الی عموم الدلیل حتی یقوم وجود الرافع کما فی البیع و نحوه،ثم انه ان کان المیت العامل قام مقامه ورثته،فی العمل،و الا رفع الأمر إلی الحاکم فیستأجر الحاکم من یقوم بالعمل من مال المیت أو من حصته من الغله،و ان کان المیت المالک بقی العامل علی عمله،و علیه القیام بتمام العمل، و ربما استثنی من الأول ما لو شرط علیه المالک العمل بنفسه،فإنها تبطل بموته، کما قیل مثله فی الإجاره،و هو متجه لو کان الموت قبل ظهور الحاصل،أما بعد ظهوره فیشکل ذلک،فإنه قد ملک الحصه،و ان وجب علیه بقیه العمل، و الحکم بخروجها عن ملکه بالموت-بعد دخولها کما عرفت-الظاهر بعده.

و العروض المعینه،لا بالحصه من الحاصل من ربع أو ثلث أو نحو ذلک،و هاتان العبارتان مضطربتان فی ذلک کما عرفت،الا أنه قد وقع مثل ذلک فی بعض الاخبار أیضا کما

فی روایه أبی بصیر (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا تستأجر الأرض بالتمر و لا بالحنطه و لا بالشعیر و لا بالأربعاء و لا بالنطاف،قلت:و ما الأربعاء قال الشرب و النطاف فضل الماء،و لکن تقبلها بالذهب و الفضه،و النصف و الثلث و الربع».

فان هذه القباله ان حملت علی المزارعه لم تجز بالذهب و لا بالفضه،و ان حملت علی الإجاره لم تجز بالنصف و الثلث و الربع،و احتمال ما ذکره العلامه (رحمه الله علیه)فی عباره الشیخ المفید بعید فی العباره المذکوره،و فی الخبر المذکوره،و لا یحضرنی الان وجه فی المخرج عن ذلک،الا أنه یمکن أن یقال:

ان القباله أعم من المزارعه و الإجاره،فیطلق علی کل منهما،و حینئذ فیکون المعنی فی الخبر و لکن تقبلها بالذهب و الفضه یعنی استأجرها،و بالنصف و الثلث و الربع یعنی زارع علیها،هذا أقصی ما یمکن أن یقال و الله العالم.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن البحث فی هذا المطلب یقع فی مقامین:أحدهما

و قوله(علیه السلام)

فی صحیحه عبد الله بن سنان المتقدمه،

و لکن تقول ازرع فیها کذا و کذا ان شئت نصفا و ان شئت ثلثا». و نحوها روایه أبی الربیع المتقدمه أیضا إلی غیر ذلک من الاخبار.

و بالجمله فالذی دلت علیه الاخبار فی المقام هو الإشاعه فی الحصه فتقف الصحه فی ما عداه علی الدلیل،و لیس فلیس و علی هذا فلو شرطه أحدهما لم یصح،و کذا لو اختص أحدهما بنوع من الزرع دون صاحبه،کما لو شرط أحد هما ما حصل أولا فهو له،و یسمی ذلک الهرف،و الأخر ما یحصل أخیرا و یسمی الأفل.

قال فی المسالک(الهرف):ساکن الوسط،المتقدم من الزرع و الثمر یقال:أهرفت النخله:أی عجلت إتاءها قاله الجوهری (1):و الأفل بالتسکین أیضا خلاف الهرف،و هو المتأخر عنه انتهی.

أقول:قد تتبعت ما حضرنی من کتب اللغه کالقاموس و المصباح المنیر فلم أظفر فی شیء منهما بهذا المعنی لهذین اللفظین،و احتمل التحریف فی اللفظین المذکورین بأن یکونا علی غیر ما کتبناه ممکن،إلا أنا تتبعنا أیضا جمله من الألفاظ التی ربما وقع التحریف عنها فلم أظفر بذلک.

و کیف کان فالنقل المذکور لا شک فیه،و انما الشک فی تعیین الماده فی کل من اللفظین و ضبطها،فلیراجع ذلک،و وجه البطلان فی الاشتراط المذکور فی الصورتین المذکورتین هو ما عرفت من خروج ذلک عن وضع المزارعه الذی دلت علیه الاخبار،و مثلها أیضا ما لو شرط أحدهما ما یزرع علی الجداول، و الأخر ما زرع علی غیرها،لمنافات جمیع ذلک الإشاعه التی دلت علیه الاخبار و قام علیها الإجماع.

ص :285

نعم وقع الخلاف هنا فی موضعین،

و ما ذکره و ان احتمل باعتبار أحد الاحتمالین فی الروایه الا انه غیر متعین.

و توضیح ذلک أن قوله(علیه السلام)«وزن کذا»الظاهر أنه مفعول «یعطیه»و یکون المعنی أنه یعطیه من الزعفران وزن کذا و کذا درهما، و یحتمل أن یکون«و کذا»الثانیه معطوفا علی الوزن،لا علی کذا،و یکون المعنی و یعطیه وزن کذا من الزعفران،و یعطیه کذا درهما،فیکون الدراهم ضمیمه إلی الزعفران،و علی هذا المعنی الثانی مبنی الاستدلال بالخبر المذکور.

و أنت خبیر بأن الظاهر انما هو المعنی الأول فإنه هو المتبادر من هذه العباره حیثما تذکر.

قال فی المسالک:و علی القول بالجواز یکون قراره مشروطا بالسلامه کاستثناء أرطال معلومه من الثمره فی البیع،و لو تلف البعض سقط منه بحسابه لانه کالشریک،و ان کانت حصته معینه،مع احتمال أن لا یسقط منه شیء بتلف البعض متی بقی قدر نصیبه،عملا بإطلاق الشرط،انتهی.

احتج ابن البراج

بصحیحه الحلبی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

« لا تستأجر الأرض بالحنطه،ثم تزرعها حنطه.

أجاب الأصحاب عنها بالحمل علی ما إذا اشترط ذلک من حاصل تلک الأرض أما لو أطلق أو اشترط من غیره فلا بأس،و استندوا فی ذلک الی

روایه الفضیل بن یسار (2)

«قال سألت أبا جعفر(علیه السلام)عن إجاره الأرض بالطعام قال:

ان کان من طعامها فلا خیر فیه».

و فی روایه أبی برده (3)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن إجاره الأرض المحدوده بالدراهم المعلومه؟قال:لا بأس،قال:

و سألته عن إجارتها بالطعام؟فقال:ان کان من طعامها،فلا خیر فیه». و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک المناقشه فی ذلک،و المیل الی ما ذکره ابن البراج هنا،قال بعد إیراد صحیحه الحلبی حجه لابن البراج،و النهی حقیقه فی التحریم، و أجیب بحمله علی اشتراطه مما یخرج منها،لدلاله روایه الفضیل علیه،و بحمل النهی علی الکراهه،و فیه نظر لأن النهی مطلق،و لا منافاه بینه و بین تحریم شرطه من طعامها،حتی یجمع بینهما بحمله علیه،و التحقیق أن المطلق و المقید متی کانا منفیین لا یلزم الجمع بینهما،بل یحمل المطلق فی إطلاقه،بخلاف المثبتین،و بملاحظته یتخرج فساد کثیر مما قرروه فی هذا الباب،و قد مضی مثله فی النهی عن بیع الطعام قبل قبضه،مع ورود نص آخر بتحریم بیع المکیل و الموزون کذلک،حیث جمع الأکثر بینهما بحمل المطلق علی المقید،و لیس بشیء الی أن قال:و قول ابن البراج بالمنع لا یخلو من قوه،نظرا إلی الروایه الصحیحه،الا أن المشهور خلاف قوله،انتهی.

أقول:لا ریب أن مفهوم روایتی الفضیل و أبی برده أنه إذا کان إجاره الأرض

ص :288

بغیر طعامها،ففیه خیر،یعنی جائز و صحیح،و هو ظاهر فی جواز إجاره الأرض بالحنطه،و ان زرعت حنطه إذا لم یشترطه منها،و هذا المفهوم مفهوم شرط،و هو حجه عند المحققین،و علیه دلت الاخبار أیضا کما حققناه فی مقدمات الکتاب من مجلد کتاب الطهاره (1)و مخالفته لظاهر ما دلت علیه صحیحه الحلبی واضحه، و حینئذ فلا بد من الجمع،و لیس الا ما ذکره الأصحاب أولا أو حمل النهی علی الکراهه،و الثانی منهما قد عرفت ما فیه فی غیر موضع مما تقدم،فلم یبق إلا الأول.

و یعضد الروایتین المذکورتین

حسنه الوشاء (2)قال:

«سألت الرضا (علیه السلام)عن الرجل اشتری من رجل أرضا جربانا معلومه بمأه کر علی أن یعطیه من الأرض،قال:حرام،فقلت له:فما تقول جعلنی الله فداک أن اشتری منه الأرض بکیل معلوم و حنطه من غیرها؟قال:لا بأس». ،علی أنه یمکن حمل حسنه الحلبی التی استند إلیها ابن البراج علی المزارعه،حسب ما دلت حسنه المتقدمه فی صدر الکلام فی الشرط المتقدم،و یکون حاصل المعنی فیهما معا واحد،و هو أنه لا یزارع بالحنطه المسماه بینهما،و انما یزارع بالحصه الشائعه من النصف أو الثلث أو نحوهما،و ان عبر فی هذه بلفظ الإجاره کما عبر فی الأولی بلفظ القباله و باب التجوز أوسع من ذلک.

و مما یعضد ما ذکرناه من حمل الإجاره علی المزارعه و أن المراد بها ذلک تجوزا ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن أبی المغراء (3)قال:

«سأل یعقوب الأحمر أبا عبد الله(علیه السلام)و أنا حاضر فقال:أصلحک الله انه کان لی أخ فهلک فترک فی حجری یتیما ولی أخ یلی ضیعه لنا و هو یبیع العصیر ممن یصنعه خمرا،و یؤاجر الأرض بالطعام:و أما ما یصیبنی فقد تنزهت،فکیف أصنع

ص :289

بنصیب الیتیم فقال:أما إجاره الأرض بالطعام فلا تأخذ نصیب الیتیم منه الا أن یؤاجرها بالربع و الثلث و النصف،و أما بیع العصیر مما یجعله خمرا فلیس به بأس خذ نصیب الیتیم منه».

فإن الإجاره فی الخبر لا یصح حملها علی المعنی المعهود من هذا اللفظ فإنها لا تصح بالحصه من الحاصل،و انما تصح بأجره معلومه،و بهذا عرفوا المزارعه کما تقدم بأنها معامله علی الأرض بحصه من الحاصل،قالوا:و المعامله تشمل الإجاره و المساقات و لکن خرجت الإجاره بقید الحصه من الحاصل،لأنها انما تصح بأجره معلومه،و خرجت المساقات بالأرض،فإنها معامله علی الأصول بحصه من حاصلها،و حینئذ فلا إشکال فی حمل حسنه الحلبی علی المزارعه، کما ذکرنا بقرینه الروایتین المذکورتین کما عرفت.

بقی فی المقام ما رواه

الصدوق(رحمه الله علیه)فی العلل عن إسماعیل بن مرار (1)

«عن أبی جعفر و أبی عبد الله(علیهما السلام)أنهما سئلا ما العله التی من أجلها لا یجوز أن تؤاجر الأرض بالطعام،و تؤاجرها بالذهب و الفضه؟قال:العله فی ذلک ان الذی یخرج منها حنطه و شعیر،و لا یجوز إجاره حنطه بحنطه،و لا شعیر بشعیر».

و هذا الخبر و ان کان ظاهره مما یؤید ما ذکره ابن البراج لإطلاقه الا أنه یجب تقییده بما عرفت من خبری الفضیل و أبی برده،لدلالتهما کما تقدم علی الجواز، بما إذا لم یکن من الأرض.

و یؤید ذلک ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن أبی بصیر (2)عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

«لا تؤاجر الأرض بالحنطه و لا بالشعیر و لا بالتمر و لا بالأربعاء

ص :290

و لا بالنطاف و لکن بالذهب و الفضه،لأن الذهب و الفضه مضمون،و هذا لیس بمضمون».

و التقریب فیهما أن عدم المضمونیه فی الحنطه و الشعیر هنا انما یتجه فیما إذا کان مال الإجاره من حاصل تلک الأرض،فإنه یجوز أن لا یخرج منها شیء،بخلاف الذهب و الفضه الثابتین فی الذمه بمجرد العقد،و الحنطه و الشعیر الخارجان عن الحاصل فی حکم الذهب و الفضه فی صحه المضمونیه أیضا،فلا وجه لإدخالهما فیما لا یکون مضمونا و الله العالم،و بالجمله فالأقرب هو القول المشهور، لما عرفت و الله العالم.

إجاره لخروج ذلک عن الشروط المعتبره فی ثمن المبیع و مال الإجاره من معلومیه حصوله و کمیته عددا أو کیلا أو وزنا و قد عرفت ان ما کان من الأرض غیر مضمون،و لا ثابت فی الذمه و لا هو معلوم الحصول کما عرفت و حینئذ فلا یجوز الإجاره به و لا البیع.

مما استأجرها،قال:لا بأس ان هذا لیس کالحانوت،و لا کالأجیر،فإن فضل الحانوت و الأجیر حرام».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن إبراهیم بن میمون (1)

«ان إبراهیم بن المثنی سأل أبا عبد الله(علیه السلام)و هو یسمع عن الأرض یستأجرها الرجل ثم یؤاجرها بأکثر من ذلک،قال:لیس به بأس ان الأرض لیست بمنزله البیت و الأجیر،ان فضل البیت حرام و ان فضل الأجیر حرام».

و هذه الروایات الثلاثه هی حجه المتأخرین علی القول بالجواز،الا أن ذلک انما هو فی الأرض خاصه،لأنها صریحه فی التحریم بالنسبه إلی الأجیر، و البیت،و الحانوت،و المدعی أعم من ذلک کما عرفت فی فرض المسئله،فلا تکون وافیه بتمام المطلوب.

و ینبغی أن یعلم أن تحریم الفضل بالنسبه الی هذه الثلاثه لیس علی الإطلاق بل مخصوص بما إذا لم یعمل فی ذلک عملا قبل أن یؤجره،لما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحلبی (2)فی الصحیح أو الحسن

«عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:لو أن رجلا استأجر دارا بعشره دراهم،فسکن«ثلثیها»و آجر ثلثها بعشره لم تکن به بأس،و لا یؤاجرها بأکثر مما استأجرها به الا أن یحدث فیها شیئا».

و رواه

فی الفقیه عن ابی الربیع (3)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام) لو أن رجلا»الحدیث.

و عن الحلبی (4)أیضا فی الصحیح أو الحسن

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)

ص :293

فی الرجل یستأجر الدار ثم یؤاجرها بأکثر مما استأجرها قال:لا یصلح ذلک الا أن یحدث فیها شیئا».

أقول:و علی هذا فیکون الفرق فی الروایات الثلاثه المتقدمه بین الأرض و الثلاثه المعدوده فیها هو أنه یجوز إجاره الأرض بالأکثر،أحدث فیها شیئا أم لم یحدث،و فی الثلاثه المذکوره لا تجوز الا مع إحداث شیء فیها.

و به یظهر ما فی الجمع بین هذه الاخبار و بین ما سیأتی مما یدل علی التحریم مع إحداث شیء فیها،بتقیید إطلاق هذه الاخبار بتلک من الاشکال و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن إسماعیل بن الفضل الهاشمی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:

سألته عن رجل استأجر من السلطان من أرض الخراج بدراهم مسماه أو بطعام مسمی،ثم آجرها و شرط لمن یزرعها أن یقاسمه النصف أو أقل من ذلک أو أکثر و له فی الأرض بعد ذلک فضل،أ یصلح له ذلک؟قال:نعم إذا حفر لهم نهرا أو عمل لهم شیئا یعینهم بذلک،فله ذلک قال:و سألته عن رجل استأجر أرضا من أرض الخراج بدراهم مسماه أو بطعام معلوم،فیؤاجرها قطعه قطعه أو جریبا جریبا بشیء معلوم،فیکون له فضل فیما استأجره من السلطان،و لا ینفق شیئا أو یؤاجر تلک الأرض قطعا قطعا علی أن یعطیهم البذر و النفقه،فیکون له فی ذلک فضل علی إجارته،و له تربه الأرض أو لیست له؟فقال:إذا استأجرت أرضا فأنفقت فیها شیئا أو رممت فیها فلا بأس بما ذکرت».

و رواه فی الفقیه مرسلا (2)

«قال سئل أبو عبد الله(علیه السلام)عن رجل استأجر أرضا من أرض الخراج الحدیث.

ص :294

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن الحلبی (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):أتقبل الأرض بالثلث أو الربع فأقبلها بالنصف؟قال:لا بأس، قلت:فأتقبلها بألف درهم فأقبلها بألفین؟قال:لا یجوز،قلت:کیف جاز الأول و لم یجز الثانی،قال:لان هذا مضمون و ذاک غیر مضمون».

قال الفاضل المحدث الأمین الأسترآبادی قوله«لان هذا مضمون»الی آخره أقول:یعنی فی الصوره الأولی لم یضمن شیئا،بل قال:ان حصل شیء یکون ثلثه أو نصفه لک،و فی الثانیه ضمن شیئا معینا،فعلیه أن یعطیه و لو لم یحصل شیء،انتهی.

و هو جید فان الغرض بیان عله الفرق واقعا و ان لم یعلم سبب علیتها، و لا یخفی علی هذا أن ذکر الدراهم انما خرج مخرج التمثیل،و یکون الغرض الفرق بین المزارعه و الإجاره فإن المزارعه لا تصح إلا بالحصه الشائعه من نصف أو ثلث أو نحوهما،بخلاف الإجاره،فإنها لا تصح کذلک،بل لا بد من کون مال الإجاره دنانیر أو دراهم،أو عروضا مضمونه أو منقوده.

و قال الفاضل المشهور بخلیفه سلطان فی حواشیه علی الفقیه:المراد أن ما أحدث شیئا زائدا مما دفعت من الذهب و الفضه فهو مضمون و أنت ضامن له یجب دفعه الی صاحبه،فهو نقل للحکم،لا بیان للحکمه،و لا یخفی بعده، و هذه الاخبار و نحوها-مما سیأتی ان شاء الله تعالی-ظاهره فی عدم الجواز مطلقا الا مع القیود المذکوره فیها.

و لهذا ان الشیخ فی الاستبصار بعد أن نقل الأخبار الثلاثه الأول قال:

قال محمد بن الحسن:هذه الاخبار مطلق فی جواز إجاره الأرض بأکثر مما استأجرها،و ینبغی أن یقیدها بأحد أشیاء،اما أن نقول یجوز له إجارتها إذا کان

ص :295

استأجرها بدراهم و دنانیر معلومه أن یواجرها بالنصف أو الثلث أو الربع،و ان علم بأن ذلک أکثر یدل علی ذلک ما رواه محمد بن یحیی،ثم ساق روایه الهاشمی المتقدمه إلی آخر السؤال الأول خاصه،و هو قوله فله ذلک،ثم قال:

و الثانی أنه یجوز مثلا إذا استأجرها بالثلث و الربع أن یوجرها بالنصف،لان الفضل انما یحرم إذا کان استأجرها بدراهم،و آجرها بأکثر منها،و أما علی هذا الوجه فلا بأس،یدل علی ذلک ما رواه أحمد بن محمد،ثم ساق روایه الحلبی المتقدمه التی بعد روایه الهاشمی،ثم أردفها بما رواه

عن إسحاق بن عمار (1)فی الموثق عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«إذا تقبلت أرضا بذهب أو فضه فلا تقبلها بأکثر مما تقبلتها به،و ان تقبلتها بالنصف أو الثلث فلک أن تقبلها بأکثر مما تقبلتها به،لان الذهب و الفضه مضمونان». و منها أنه انما جاز ذلک إذا أحدث فیها حدثا،و أما قبل ذلک فلا ینبغی ذلک و هو الأحوط،یدل علی ذلک ما رواه

محمد بن یحیی،ثم ساق تتمه روایه الهاشمی من قوله:

«و سألته عن رجل استأجر أرضا من أرض الخراج بدراهم مسماه». الی آخرها ثم قال:و منها أنه یجوز له أن یؤاجرها بعضا منها بأکثر من مال إجاره الأرض و یتصرف هو فی الباقی من ذلک بجزء من ذلک و ان قل.

یدل علی ذلک ما رواه

فی الصحیح عن محمد بن مسلم (2)عن أحدهما (علیهما السلام)قال:

سألته عن الرجل یستکری الأرض بمائه دینار فیکری نصفها بخمسه و تسعین دینارا و یعمر هو بقیتها قال:لا بأس». انتهی.

و نقل فی التذکره عن الشیخ أنه قال:لا یجوز أن یؤجر المسکن و لا الخان و لا الجیر بأکثر مما استأجره،الا أن یؤجره بغیر جنس الأجره،أو یحدث ما یقابل التفاوت،و کذا لو سکن بعض الملک لم یجز أن یؤجر الباقی بزیاده عن

ص :296

الأجره و الجنس واحد،و یجوز بأکثرها لروایه الحلبی (1)عن الصادق (علیه السلام)«استأجر دارا بعشره دراهم»الحدیث کما قدمناه،و الظاهر أنه من أجل هذا النقل خص بعض مشایخنا المتأخرین خلاف الشیخ بهذه الثلاثه، و الذی یظهر من العلامه فی المختلف أنه أعم،حیث قال:قال الشیخان:إذا استأجر شیئا لم یجز أن یؤجره بأکثر مما استأجره به الا أن یحدث فیه حدثا من مصلحه و نفع إذا اتفق الجنس الی آخره.

و کیف کان فالذی یظهر من تتبع الاخبار هو العموم،و انما الإشکال فی کون ذلک علی جهه التحریم أو الکراهه،أما العموم فقد عرفت من الروایات الثلاث المتقدمه أولا الدلاله علی البیت و الأجیر و الحانوت،و منها الدار کما تقدم فی صحیحه الحلبی أو حسنته،و منها الأرض کما تقدم فی روایه الهاشمی و روایه الحلبی التی بعدها و موثقه إسحاق بن عمار المذکوره فی کلام الشیخ.

و منها الرحا لما رواه

المشایخ الثلاثه عن أبی بصیر (2)قال:

«قال:

أبو عبد الله(علیه السلام):انی لأکره أن استأجر رحا وحدها ثم أؤاجرها بأکثر مما استأجرتها به،الا أن یحدث فیها حدثا أو یغرم فیها غرامه».

و منها السفینه مع بعض ما تقدم لما رواه

الشیخ فی التهذیب عن إسحاق بن عمار (3)عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام)ان أباه کان یقول:

لا بأس بأن یستأجر الرجل الدار أو الأرض أو السفینه ثم یؤاجرها بأکثر مما استأجرها به إذا أصلح فیها شیئا».

و منها العمل لما رواه

فی الکافی عن محمد بن مسلم (4)فی الصحیح عن

ص :297

أحدهما(علیهما السلام) أنه سئل عن الرجل یتقبل بالعمل فلا یعمل فیه و یدفعه الی آخر فیربح فیه،قال:لا،الا أن یکون قد عمل فیه شیئا».

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن أبی حمزه فی الصحیح عن أبی جعفر(علیه السلام) الحدیث المتقدم الی قوله

«لا»،. و لم یذکر الاستثناء.

و ما رواه

المشایخ الثلاثه عن حکم الخیاط (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):انی أتقبل الثوب بدرهم و أسلمه«بأقل»من ذلک لا أزید علی أن أشقه قال:لا بأس بذلک،ثم قال:لا بأس فیما تقبلته من عمل استفضلت فیه».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب عن مجمع (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):أتقبل الثیاب أخیطها ثم أعطیها الغلمان بالثلثین فقال:أ لیس تعمل فیها؟قلت:أ قطعها و أشتری لها الخیوط قال:لا بأس».

و ما رواه

فی الکتابین المذکورین عن علی الصائغ (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):أتقبل العمل ثم أقبله من الغلمان یعملون معی بالثلثین؟فقال لا یصلح ذلک الا أن تعالج معهم فیه،قلت:فإنی أذیبه لهم»«قال:فقال:ذلک عمل فلا بأس».

و ما رواه

فی التهذیب عن محمد بن مسلم (5)عن أحدهما(علیهما السلام) قال:

«سألته عن الرجل الخیاط یتقبل العمل فیقطعه و یعطیه من یخیطه و یستفضل؟ قال:لا بأس قد عمل فیه».

هذه جمله ما وقفت علیه من أخبار المسئله،و هذه الاخبار کلها متفقه

ص :298

الدلاله واضحه المقاله علی النهی عن الإجاره بأکثر مما یستأجره فی کل شیء الا أن یعمل فیه شیئا،و إذا ضممت بعضها الی بعض ظهر لک العموم فی الحکم فان ذکر هذه الأشیاء المخصوصه فی الاخبار انما هو من قبیل التمثیل.بمعنی أن کل فرد فرد من هذه الأفراد المذکوره،سئل عن حکمه فی الإجاره بأکثر مما استوجر علیه أجیب فیه بذلک،و العموم کما یحصل بالأداه الموضوعه له، کذا بتتبع الافراد و الجزئیات علی نحو القواعد النحویه المبتنیه علی تتبع أقوال العرب،و ظاهرها الاکتفاء بعمل ما،و ان قل،فلا یشترط فیه المقاومه لما یأخذه زائدا،و نظیره ما تقدم فی الضمائم.

و أما وجه الاشکال فمن حیث دلاله الأخبار الثلاثه المتقدمه فی صدر البحث علی الجواز فی الأرض،و ما ذکره المتأخرون فی الجمع بینها و بین هذه الاخبار من حمل هذه الاخبار علی الکراهه،قد عرفت ما فیه مما قدمناه فی غیر مقام من البحث معهم فی هذه القاعده التی بنوا علیها فی جمیع أبواب الفقه من الجمع بین الاخبار بحمل الأمر علی الاستحباب،و النهی علی الکراهه.

علی أن بعض هذه الاخبار المذکوره قد اشتمل علی ما هو صریح فی التحریم،مثل قوله(علیه السلام)فی روایه الحلبی فیمن تقبل الأرض بألف و قبلها بألفین«لا یجوز»،و قوله(علیه السلام)فی الروایات الثلاثه المتقدمه فی صدر البحث و فیها«ان فضل الأجیر و البیت و الحانوت حرام»:

و بذلک یظهر ضعف ما استند الیه بعض محققی متأخری المتأخرین فی تأیید الکراهه بقوله(علیه السلام)فی روایه أبی بصیر الوارده فی الرحی«أنه لأکره أن استأجرها»فإن فیه ان استعمال الکراهه فی الاخبار بمعنی التحریم أکثر کثیر،و استعمالها فی هذا المعنی العرفی انما هو اصطلاح متأخر.

و بالجمله فإن المتأمل فی ما ذکرناه سیما مع تصریح الاخبار بالتحریم لا یخفی علیه ضعف الحمل المذکور.

ص :299

و أما الجمع بتقیید إطلاق الاخبار الثلاثه-بما دلت علیه هذه الاخبار من عمل شیء قبل الإجاره کما ذهب الیه الشیخ و جمع من الأصحاب فمعنی نفی البأس عن إجاره الأرض بأکثر مما استأجرها التقیید بما إذا عمل فیها شیئا.

ففیه ما أشرنا إلیه آنفا من أن التحریم فی البیت و الأجیر و الحانوت انما هو مع عدم احداث عمل،و أما مع احداث العمل فالفضل لیس بحرام،بل هو جائز،و ای فرق علی هذا بین الأرض و هذه الثلاثه،حتی أنه یقول:فی تلک الاخبار ان الأرض لیست کالأجیر و البیت،و العجب من أصحابنا حیث لم یتنبه منهم أحد لذلک،و الإجماع قائم منهم علی أنه مع احداث عمل فإنه یجوز.

و بالجمله فإنه متی قید التحریم فی الثلاثه المذکوره بعدم إحداث شیء کما أوضحناه سابقا،و قید الجواز فی الأرض بما إذا أحدث فیها شیئا کما ذکروه رجع الجمیع إلی أمر واحد،و لم یبق فرق مع أن ظاهر الاخبار المذکوره أنها لیست سواء،و هذا انما یتجه علی تقدیر جواز إجاره الأرض مع الفضل و ان لم یحدث فیها شیئا،و هو بحمد الله سبحانه ظاهر لا ستره علیه،و ان لم یتنبه أحد من الأصحاب الیه.

و أما باقی محامل الشیخ التی تکلفها فی کتاب الاستبصار کما قدمنا نقله عنه فإنها لا تخلو من اشکال،و ان لم أقف علی من تنبه له من علمائنا الأبدال.

أما الأول و هو أن یستأجرها بدراهم و دنانیر و یجوز له مؤاجرتها بالنصف و الثلث و الربع و ان علم أن ذلک أکثر،فهو و ان دل علیه الخبر الذی ذکره الا أنه لا یخلو من الاشکال،لدلالته علی جواز الإجاره بالحصه من نصف أو ثلث و نحوهما،و هو مما لا قائل به،و قد تقدم فی الفائده الخامسه من الفوائد المتقدمه التنبیه علی ذلک،علی أن الخبر المذکور قد دل مع ذلک علی التقیید بما إذا حفر لهم نهرا أو عمل لهم شیئا یعینهم،و بذلک ترجع الروایه إلی غیرها من الروایات الداله علی التقیید بعمل شیء،و ترجع الی ما ذکرناه من التأویل المتقدم،

ص :300

و به یظهر أن هذا الحمل لیس بشیء،لرجوعه من حیث التقیید الی الحمل الأخر.

و أما الحمل الثانی و هو أن یستأجرها بالثلث و الربع و یؤجرها بالنصف، فهو أیضا و ان دل علیه الخبران المذکوران،الا أن ما ذکرنا من الاشکال المتقدم جار فیهما،فإن الإجاره لا تصح بالحصه کما عرفت،و ان حمل الخبران علی المزارعه فإنها هی التی یصح فیها ذلک،خرجا عن موضع البحث،فلا یصح الاستدلال بهما کما لا یخفی.

و أما الحمل الثالث-فقد عرفت الکلام فیه،و أما الحمل الرابع ففیه انه لا یظهر بهذا فرق بین الأرض و بین تلک الثلاثه المعدوده فی تلک الأخبار،فان کلا منهما متی عمل به کذلک صح،أرضا کان أو بیتا أو غیرهما،و أنت قد عرفت دلاله الأخبار الثلاثه علی أنه لیست الأرض مثل تلک الثلاثه فی حد الزائد، و جواز المؤاجره به،بمعنی أنه یحل فی الأرض دون تلک الثلاثه.

و ما ذکره فی هذا الحمل مشترک فی الجمیع،فأی معنی فی الجمع به بین تلک الاخبار،و بما أوضحناه من بطلان هذه المحامل من کل من الطرفین تبقی المسئله فی قالب الإشکال،فإن الروایات الثلاثه المتقدمه ظاهره فی جواز الزیاده فی مؤاجره الأرض و ان لم یحدث شیئا،و ما عداها من الاخبار الکثیره ظاهر فی المنع،و بعضها کما عرفت صریح فی التحریم،و لا یحضرنی الان مذهب العامه فی هذه المسئله،فلعل أخبار أحد الطرفین انما خرج مخرج التقیه و الله العالم.

جائز لا فائده فی ضبط أجل له لو شرط،لجواز الرجوع قبله،بخلاف المزارعه فکان إلحاقها بالإجاره أشبه.

أقول:لم أظفر فی الاخبار بما یدل صریحا علی اشتراط المده فی هذه المعامله،و الیه یشیر هنا الاستناد فی الاشتراط إلی الإلحاق بالإجاره،و فی العدم إلی الإلحاق بالقراض،و لو کان هنا دلیل من الاخبار لم یحتج إلی الإلحاق بالإجاره، و مجرد کونه عقدا لازما کما ذکره فی المسالک مع تسلیمه لا یستلزم المده، لما علم من أن الغرض المترتب علیه حصول الحصه المشترطه،فیناط حینئذ بالأمد المتعارف لذلک الزرع،و حصول الحصه المشترطه،و أی مانع من ذلک فاشتراط ما زاد علی ذلک یحتاج الی دلیل واضح.

و ربما استدل علی اعتبار الأجل فیها بما رواه

فی الکافی عن یعقوب بن شعیب (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی حدیث قال:

«و سألته عن الرجل یعطی الرجل الأرض فیقول:اعمرها و هی لک ثلاث سنین أو خمس سنین أو ما شاء الله؟قال لا بأس».

و رواه

الصدوق و الشیخ نحوه و عن الحلبی (2)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا بأس بقباله الأرض من أهلها عشرین سنه،و أقل من ذلک أو أکثر،فیعمرها و یؤدی ما خرج علیها،و لا یدخل العلوج فی شیء من القباله،فإنه لا یحل».

و بهذا الاسناد (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام)؟قال:

ان القباله أن یأتی

ص :302

الأرض الخربه فتقبلها من أهلها عشرین سنه أو أقل من ذلک،أو أکثر فیعمرها و یؤدی ما خرج علیها فلا بأس به».

و ما رواه

الشیخ عن الحلبی (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«أنه قال:فی القباله أن یأتی الرجل الأرض الخربه فیتقبلها من أهلها عشرین سنه،فان کانت عامره فیها علوج فلا یحل له قبالتها،الا أن یتقبل أرضها فیستأجرها من أهلها و لا یدخل العلوج فی شیء من القباله فإنه لا یحل».

و عن أبی الربیع الشامی (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن أرض یرید رجل أن یتقبلها فأی وجوه القباله أحل؟قال:یتقبل الأرض من أربابها بشیء معلوم الی سنین مسماه فیعمر و یؤدی الخراج،قال:فان کان فیها علوج فلا یدخل العلوج فی قباله الأرض،فإن ذلک لا یحل».

و أنت خبیر بما فیه،فان غایه ما یدل علیه ما عدا الخبر الأخیر هو أن مالک الأرض یعطی أرضه شخصا آخر لیعمرها،و یأکل حاصلها و یؤدی خراجها کما هو صریح الخبر الأول،و ان عبر عن ذلک فی غیره بلفظ القباله،و لهذا قال المحدث الأمین الأسترآبادی فی حاشیه له علی صحیحه الحلبی الثانیه:و قوله فیها«ان القباله أن یأتی الأرض»الی آخره کأنه إشاره إلی قباله متعارفه فی بلد الراوی أو بلده و لیس المقصود حصر القباله فی ذلک انتهی.

و قال شیخنا المجلسی فی حواشیه علی صحیحه الحلبی الأولی:کأنه استأجره لإعمال معلومه،من تنقیه القنوات و کری الأنهار،و العمل فی الأرض و غیرها،و جعل وجه الإجاره منفعه الأرض أو أجره مثلها،و لما کان بعقد القباله لا تضر الجهاله،و یمکن حمله علی الجعاله.

و قال والده فی حاشیه له علی صحیحه یعقوب بن شعیب:یمکن حمله علی الجعاله فی العمل بحاصل الملک،فلا تضر الجهاله أو علی أن یؤجره الأرض

ص :303

بشیء ثم یستأجره للعمل بذلک الشیء و الأول أظهر انتهی.

و أنت خبیر بأنه حیث کان ظاهر الاخبار المذکوره ما قدمناه من إعطاء الأرض تلک المده لیعمرها،و یأکل حاصلها و هذا بحسب ظاهره غیر منطبق علی شیء من المعاملات الموجبه لحل أکل حاصل الأرض المذکوره،فتاره حملوه علی الجعاله من حیث عدم صحه حمله علی الإجاره،لجهاله الأجره و عدم معلومیتها، و منهم من جعلها معامله متعارفه کانت فی ذلک الزمان و نحو ذلک من هذه التکلفات التی ذکروها،و کیف کان فهی من الدلاله علی ما ادعاه هذا القائل بمعزل.

و أما الأخیر من الاخبار المذکوره فإنه ظاهر فی الإجاره فلا اشکال فیه، و بالجمله فإنی لا أعرف لهم دلیلا فی هذه المسئله علی اشتراط الأجل فی المزارعه، و لا موجبا لفسادها بدونه،الا مجرد ظاهر اتفاقهم علی الحکم المذکور،و ما علل به فی المسالک قد عرفت ما فیه،علی أن فی دعوی کونها عقدا علی الوجه الذی تقدم نقله عنه فی صدر الکتاب مناقشه ظاهره قد تقدمت الإشاره إلیها.

و غایه ما یفهم من الاخبار وقوع التراضی من الطرفین علی المزارعه بالنصف أو الثلث أو نحوهما علی حسب ما یتفقان علیه من البذر و العوامل و الخراج علیهما معا،أو علی أحدهما،أو بالتفریق،و الأرض من أیهما کان.

فمن الاخبار فی هذا المقام

روایه إبراهیم الکرخی (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):أشارک العلج،فیکون من عندی الأرض و البذر و البقر، و یکون علی العلج القیام و السقی و العمل فی الزرع حتی یصیر حنطه و شعیرا و یکون القسمه فیأخذ السلطان حقه،و یبقی ما بقی علی أن للعلج منه الثلث، و لی الباقی،قال:لا بأس بذلک،قلت:فلی علیه أن یرد علی مما أخرجت الأرض البذر و یقسم الباقی قال:انما شارکته علی ان البذر من عندک،و علیه السقی و القیام.

ص :304

و عن یعقوب بن شعیب (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

« سألته عن الرجل یکون له الأرض»الخبر.

و قد تقدم فی الفائده الثالثه من الفوائد المذکوره فی صدر الکتاب

و عن یعقوب بن شعیب (2)فی خبر قال:

و سألته عن المزارعه؟قال:النفقه منک و الأرض لصاحبها،فما أخرج الله تعالی منها قسم علی الشرط،و کذلک أعطی رسول الله(صلی الله علیه و آله)أهل خیبر حین أتوه،فأعطاهم إیاها علی أن یعمروها،و لهم النصف.

و عن سماعه (3)فی الموثق

«قال سألته عن مزارعه المسلم المشرک فیکون من عند المسلم البذر و البقر،و تکون الأرض و الماء و الخراج و العمل علی العلج؟ قال:لا بأس». الی غیر ذلک من الاخبار التی من هذا القبیل،و لیست المزارعه فیها إلا عباره عن تراضیهما علی هذه الوجوه بأی نحو اتفق،و لا عقد کما یدعونه و لا صیغه خاصه بالکلیه،و لیس فی شیء منها علی کثرتها إشاره إلی أجل و لا مده،بل المناط فیها ادراک الحاصل کما یشیر الیه قوله

فی روایه الکرخی (4)

«حتی یصیر حنطه و شعیرا». بقی الکلام فی أنه لو ذکرت المده فی العقد مع کونها کما عرفت لا دلیل علیها،فهل یترتب علیها أثر أم تکون لغوا من القول؟ و وجوده کعدمه،الظاهر الثانی و الله العالم.

و تمام تحقیق الکلام فی المقام یتوقف علی بیان أمور:

قال فی المسالک بعد نقل عباره المصنف المشار إلیها:مقتضی إطلاق العباره عدم الفرق مع ضبط المده بین کونها وافیه بإدراک الزرع فیها و قاصره و محتمله و هو أحد الوجهین فی المسئله،و الأقوی اعتبار مده یدرک فیها الزرع علما أو ظنا غالبا،فلو اقتصر علی ما دون ذلک بطل العقد،لان الغرض فی المزارعه هو الحصه من النماء،فإذا لم یتحقق فی المده غالبا بقی العقد بلا عوض،و انه خلاف وضع المزارعه،و الاعتذار بإمکان التراضی بعد ذلک علی بقائه لا ینفع لأن التراضی غیر لازم،فلا یعلق علیه شرط لازم،انتهی.

أقول:و قد عرفت أنه لا دلیل علی اشتراط المده فی المزارعه،و انما الظاهر من الاخبار التی قدمناها و نحوها هو اناطه ذلک بإدراک الحاصل،بمعنی أن یتراضیا علی المعامله المذکوره بالشروط المقرره بینهما،و العمل فیها حتی یدرک الحاصل و یقتسماه،فان الغرض من المزارعه انما هو تحصیل الحاصل منها لکل من المالک و المزارع،فیأخذ المزارع حصته و یأخذ المالک حصته الباقی، و حینئذ فلو فرضنا قیام دلیل علی اشتراط الأجل فیها،فإنه لا معنی لجعله أقل من وقت ادراک الحاصل،فالقول به أو الاستشکال من أجله لا أعرف له وجها بالکلیه.

و وجه الثالث الجمع بین الحقین،و أورد علیه بأنه یشکل فیما لو کان التأخیر بتقصیر الزارع.

و بالأول صرح المحقق فی الشرائع،و اختاره فی المسالک،قال:و ما اختاره المصنف أقوی،لزوال حق الزارع بانقضاء المده،فلا أرش له و لا استحقاق و هو جید لو ثبت دلیل علی اعتبار المده.

و یا لله و العجب أنه إذا کان الغرض من المزارعه انما هو الحاصل من الزرع و الانتفاع به،فلو فرضنا أن مالک الأرض هو صاحب القسط الأعظم من الحاصل و صاحب الحصه انما هو العلج مثلا و انقضت المده قبل الإدراک کما فرضوه فکیف یقدم المالک علی ضرر نفسه بقلع الزرع،و یتصور النزاع بینه و بین العلج فی ذلک،و یترتب علیه هذا الخلاف،و این هذا من ذلک الغرض الباعث علی المزارعه و خسران ما صرفوه من بذر و عوامل و عمل و نحو ذلک،و هل یتصور فی عقل عاقل القدوم علی مثل ذلک و الحال کما عرفت.

و کیف کان فان البناء علی هذه التعلیلات التی ذکروها لکل من هذه الأقوال بمحل من الاشکال،لما عرفت فی غیر مقام مما تقدم،و المسئله غیر خالیه من الاشکال و الالتباس،خصوصا لما عرفت من عدم البناء فیها علی أساس.

نعم لو جعل هذا الخلاف بعد إدراک الغله لکان أقرب الی الصواب و علی تقدیره فالأظهر هو القول الأول من الأقوال المتقدمه،قیل:و علی تقدیر القول الأول فینبغی أولا تکلیف المزارع بالإزاله،و الا فرفع الأمر إلی الحاکم ثم بعد تعذره مباشره المالک بنفسه.

و اختار فی القواعد أن للمالک الإزاله مع الأرش،أو التبقیه بأجره للمالک،و حینئذ یصیر هذا قولا رابعا فی المسئله و أورد علیه بأنه یلزم منه إیجاب عوض فی ذمه المزارع بدون رضاه،و ذلک غیر معقول.

ثم انه علی تقدیر جواز القلع بأرش أولا به،فالمقلوع مشترک بینهما بناء

ص :307

علی أن الزارع یملک الحصه،و ان لم ینعقد الحب،خلافا لابن زهره.

ثم انه علی تقدیر ثبوت الأرش بقلعه قال فی المسالک:طریق تحصیله أن یقوم الزرع قائما بالأجره إلی أو ان حصاده و مقلوعا،ثم انه علی تقدیر القول الأول لو اتفقا معا علی التبقیه،جاز بعوض کان أم لا،الا أنه متی کان بعوض افتقر فی لزومه الی تعیین مده زائده.

و علی تقدیر القول الثانی و هو القول بوجوب إبقائه فهل تجب الأجره أم لا؟ قولان:أولهما للعلامه فی التذکره،و ثانیهما له أیضا فی القواعد،قالوا:و علی تقدیر اتفاقهما علی البقاء بأجره تکون إجاره الأرض حقیقه،لانقضاء مده المزارعه، فلا بد من ضبط المده کالإجاره،فإن جاز الإطلاق فی المزارعه فلو لم یضبطاها أو اتفقا علی الإبقاء بالأجره،و أطلقا وجب أجره المثل.

الماء ماء یعتاد سقیها به،أعم من أن یکون من الله تعالی أو من جهه العمال فیها،بحفر السواقی و الأنهار،و الضابط إمکان الانتفاع بها فی الزراعه،فلو لم یکن کذلک بطلت المزارعه.

و الکلام هنا یقع فی مواضع

فیه فی التذکره،لما عرفت فی غیر مقام مما تقدم أن الأحکام المودعه فی الاخبار انما تحمل علی الافراد الشائعه الغالبه المتکثره،دون الشاذه النادره.

و ما ذکره العلامه فی القواعد من هذا الحکم المتقدم نقله عنه قد سبقه الیه المحقق فی الشرائع أیضا مع أنهما معا قد ذکرا قبل هذا الکلام الشرط المشار الیه،و قد عرفت أن قضیه الشرط المذکور بطلان المزارعه مع عدمه.

و بالجمله فإن کلامهما هنا مع ما عرفت لا یخلو من الإشکال.

فی صحه الإجاره مع الجهل،و عدم جواز الفسخ متی علم أنه استأجرها مطلقا لا بشرط الزراعه،و وجوه الانتفاعات لا تختص بالزراعه بخصوصها،لأنها نوع من أنواع الانتفاعات،فإنه یمکن الانتفاع بها فی وضع المتاع،و کونها مراحا و مسرحا و غیر ذلک،کذا ذکروه.

و یشکل بأنه متی کانت الأرض إنما أعدت للزراعه،و أن الغالب علیها انما هو الاستعمال و الانتفاع بها فی الزرع لا فی غیره،و قد عرفت فی غیر موضع مما تقدم أن الإطلاق انما ینصرف الی الافراد الغالبه المتکرره،فالحکم بالصحه و اللزوم و الحال هذه مشکل،فیحتمل تسلطه علی الفسخ حملا علی المعتاد و الغالب.

المراد بالإطلاق هنا ما قابل التعیین،سواء کان ما یدل علی العموم وضعا من الألفاظ الموضوعه له،أو ما یدل علی الفرد المنتشر وضعا،و علی التقدیرین فإنه ظاهر فی جواز أن تزرع ما شاء سواء أضر بالأرض أم لا.

أما علی الأول فظاهر،و أما علی الثانی فلان تجویز فرد منتشر تجویز لکل واحد بدلا من الأخر،و لهذا أن الأمر بالکلی أمر بواحد أی واحد کان من أفراد الماهیه،بمعنی براءه الذمه و الإتیان بالمأمور به بأی فرد فعل،و الا لزم الإجمال و التکلیف بالمحال.

و استشکل بعض محققی متأخری المتأخرین فی صحه هذا العقد،قال:

لاشتماله علی الغرر،کما یمنع بعتک هذا بما ترید،أو بأی شیء تعطی،ثم قال:

و قد یفرق بالنص و الإجماع،و بأنه لا شک فی جواز زراعه ما هو الأضر للمالک، فله أن یعطیه غیره أن یفعل ذلک له بأجره و غیرها انتهی.

و نقل عن العلامه فی التذکره أنه قوی وجوب التعیین لتفاوت ضرر الأرض، باختلاف جنس المزروعات فیلزم بترکه الغرر،و هو الذی أشار إلیه المحقق المذکور فی صدر کلامه.

لکنه قد أورد علیه أیضا بأنه منظور فیه بدخول المالک و قدومه علی أضر الأنواع من حیث دخوله فی الإطلاق المستلزم لذلک،فلا غرر حینئذ،و کیف کان فالأقرب القول المشهور.

ثم ان ما ذکروه من العباره التی صدرنا بها الکلام لا یخلو من حزازه، فإن الظاهر أن ضمیر یزرع فی قوله فله أن یزرع،ما شاء راجع الی العامل الزارع و هو انما یتم لو کان البذر من عنده،أما لو کان من عند المالک فالتخییر یرجع الیه،لا الی الزارع.

فی العقد،أو أقل ضررا،أو مساویا،فإن قضیه التعیین و الاشتراط هو عدم جواز التعدی لما عین مطلقا،و لو خالف فمقتضی کلام جمله منهم شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و المحقق الأردبیلی هو أن للمالک أجره المثل.

قال المحقق المذکور:لا شک فی انه یلزمه أجره المثل علی تقدیر التعدی، و ینفسخ العقد،الا أن تکون مده الانتفاع باقیه،لانه قد ضیع منفعه الأرض بغیر اذنه،فیلزمه عوضها،و هو أجره المثل کما فی غیرهما انتهی.

و مقتضی کلام المحقق و العلامه التخییر بمعنی أنه یتخیر مالک الأرض فی فسخ العقد و أخذ أجره المثل و عدمه،فیأخذ المسمی و الأرش أیضا ان نقصت الأرض و حصل لها ضرر بذلک.

قال العلامه فی القواعد و یتعین بالتعیین،فان زرع الأضر فللمالک الخیار بین المسمی مع الأرش،و بین أجره المثل،و لو زرع الأخف تخیر المالک بین الحصه مجانا،و أجره المثل.

و قال المحقق فی الشرائع:فإن عین الزرع لم یجز التعدی،و لو زرع الأضر و الحال هذه کان لمالکها أجره المثل ان شاء،و النماء مع الأرش،و لو کان أقل ضررا جاز انتهی.

و فیه نظر من وجهین الأول ان مقتضی التعیین و العمل بالشرط عدم جواز العدول عنه،و أنه ینفسخ العقد بالتعدی کما تقدم فی کلام المحقق الأردبیلی، فکیف یتم ما ذکره فی الشرائع من أنه لو کان أقل ضررا جاز،و ما ربما یقال فی الجواب-و الاعتذار عن المنافاه فی کلامه-بأن الرضا بزرع الأضر علی الأرض یقتضی الرضا بالأقل ضررا بطریق أولی-مردود بأن غرض المالک ربما کان الانتفاع بالزرع،لا مصلحه الأرض،فإنه المقصود الذاتی،و مصلحه الأرض انما هی تابعه و لا شک أن الأغراض تختلف فی أنواع المزروع،فربما کان غرضه فی الأشد ضررا من حیث یزید نفعه،أو الحاجه الیه،و ان تضررت الأرض به.

ص :314

ثم انه علی تقدیر ما ذکره من الجواز یلزم من ذلک أخذ المالک الحصه من ذلک المزروع مجانا،و هو باطل،لانه غیر داخل فی العقد،فکیف یستحق فیه المالک شیئا،و عین البذر مال العامل و ملکه،و لا دلیل علی انتقال شیء منه عن ملکه إلا بالمزارعه علیه و دخوله فی عقد المزارعه،و المفروض أنه لیس کذلک.

و به یظهر أیضا ما فی عباره القواعد هنا من التخییر بین أخذ الحصه مجانا و بین أجره المثل،فإنه لا وجه لأخذ الحصه مجانا کما عرفت،بل الحق انما هو أجره المثل و انفساخ العقد.

الثانی-أن ما ذکراه من التخییر فی صوره زرع الأضر بین المسمی مع الأرش،و بین أجره المثل،منظور فیه بأن الحصه المسماه إنما وقعت فی عقد المزارعه بالنسبه الی ذلک المعین فی العقد،و الذی زرعه العامل لم یتناوله العقد،و لا الاذن،فکیف یستحق منه المالک حصته،فإذا زارعه علی حنطه بأن یکون للمالک نصف حاصلها،و بذر العامل شعیرا فبأی وجه یستحق المالک حصته من ذلک الشعیر،و هو غیر داخل فی العقد،و مقتضی ملک العامل له أن یکون نماؤه و ما یخرج منه لمالکه خاصه،و به یظهر أن الأقوی انما هو أجره المثل فی الموضعین المذکورین،هذا بالنسبه إلی المزارعه.

أما فی الإجاره فإنه لو استأجر منه الأرض لزراعه نوع معین،مثلا فان زرع الأضر فالکلام عندهم کما تقدم فی المزارعه،و ان زرع الأخف ضررا فإنهم صرحوا هنا بالفرق بین العقدین فی ذلک،و أنه یصح فی الأول،دون الثانی.

قال فی المسالک فی تعلیل ذلک:فان عدول المستأجر إلی زرع ما هو أخف ضررا منه متجه،لان الغرض من الإجاره للمالک تحصیل الأجره،و هی حاصله علی التقدیرین،و تبقی معه زیاده تخفیف الضرر عن أرضه،و أولی منه لو ترک

ص :315

الزرع طول المده،فإنه لا اعتراض للمالک علیه،حیث لا یتوجه ضرر علی الأرض، لحصول مطلوبه،و هو الأجره،بخلاف المزارعه،فإن مطلوبه الحصه من الزرع،فلا یدل علی الرضا بغیره،و لا یتناوله بوجه،انتهی.

و أما المساوی فاحتمالان.

نعم لو فرض الجهل بها علی کل حال اتجه المنع،و بالجمله فإنه إذا رضی المستأجر بذلک مع العلم بالأرض بأحد الوجوه جاز،و أما مع الجهل مطلقا و عدم العلم بوجه فلا،و لو کان الماء قلیلا یمکن معه بعض الزروع جاز،لإمکان الانتفاع فی الجمله،سواء أمکن الزرع فی جمیع الأرض علی النقصان،أو أمکن فی بعض دون بعض،مع إلحاق ما لا یمکن فیه من الأرض بالجمیع.

و کیف کان فلا بد من علم المستأجر بذلک و الا تسلط علی الفسخ للعیب، و أما لو کان الماء ینکشف عن الأرض تدریجا فإن الإجاره لا تصح،لجهاله وقت الانتفاع،و الظاهر أنه لا فرق فی ذلک بین رضاء المستأجر بذلک و عدمه،لان رضاه بعقد غیر صحیح لا یوجب صحته،لما عرفت من أن العقد باطل من حیث جهاله وقت الزرع.

و فی القواعد قید المنع بعدم رضا المستأجر،فلو رضی بذلک صح،ورد بأن هذا انما یتم فی العیب،فإنه یتخیر بالرضاء و الخیار،لا فی الجهاله التی هو موجبه لبطلان العقد،و لو قیل:-بإلحاق هذا الفرد بما ذکر نظرا إلی إمکان الانتفاع فی الجمله-قلنا:لا ریب ان ما یوجبه انقطاع الماء تدریجا نقصان المنفعه،و اللازم من ذلک تخیر المستأجر مع الجهل،لا الحکم بعدم الصحه، مع أنه قد حکم بعدم الصحه مع عدم الرضا.

و بالجمله فما نقلناه أولا أوفق بالقواعد المقرره بینهم.

قال فی المسالک بعد ذکر نحو ذلک:و هذه الأحکام آتیه فی المزارعه علی الأرض المذکوره،فکان ذکرها فی بابها أولی من استطراد الحکم الأجنبی،أو التعمیم،و ربما قیل:فی هاتین المسألتین أن المنع مخصوص بالإجاره،أما المزارعه علیها فجائزه،و الفرق ابتناء الإجاره علی المعلومیه،لانضباط الأجره، فلا بد من انضباط المنفعه فی مقابلتها،بخلاف المزارعه،فإن النفقه التی هی الحصه لما کانت مجهوله،تسومح فی مقابلتها من العوض بما لا یتسامح فی غیرها، و لا بأس به،انتهی.

ص :317

متی کانت أفراد کل منهما متفاوته فی الضرر،جری فی هذا النصف ما جری فی أصل الأرض المفروضه فی الکلام السابق مما اقتضی وجوب التعیین،ثم انه قال:

هذا کله إذا استأجرها مطلقا،أما لو استأجرها لینتفع بها بما شاء منها-صح و تخیر،لان ذلک تعمیم فی الافراد،و قدوم علی الرضا بالأضر،و یبقی الکلام فی تعیین النوع الواحد من الزرع و الغرس و إطلاقه ما تقدم،انتهی.

من کونه بعد المده غیر ظالم،لانه واضع عرقه فی أرض لا حق له فیها،و إلزام المالک بأخذ الأجره علی الإبقاء،أو تکلیفه بالأرش علی خلاف الأصل،فلا یصار الیه بمثل ذلک انتهی.

و قال المحقق الأردبیلی بعد نقل القول الأول عن المحقق،و الثانی عن الشهید الثانی«و هو غیر بعید»یعنی القول الثانی ثم نقل کلام فخر المحققین و دعواه الإجماع علی العمل بمفهوم الوصف فی الخبر المذکور ما لفظه،و کان هذا الحدیث ثابت عند الکل،و هو موجود فی التهذیب بسند غیر صحیح فی باب المزارعه فهو دلیل علی الأول،لعل منشأ اعتبار المفهوم هنا هو ما ثبت بالعقل و النقل «أن لعرق المحق و غیر ظالم حق»و هو کاف،و لا یحتاج الی هذا المفهوم،و ان ذلک ظاهر و لا شک أن العامل غیر ظالم،فلعرقه حق،أما بأن یخلی بالأجره أو یقلع بالأرش،و هو جمیع بین المصلحتین أیضا فإن لکل منهما دخلا فی الإبقاء، و نقضه بمنع الإجماع غیر جید،و کذا منع کونه بحق بأنه بعد المده ظالم،کما فعله فی شرح الشرائع،لأنه ثبت بحق،و ان کان المنع الثانی أولا،و وجه الثانی لا یخلو من قوه لما تقدم،الا أن الأول أحوط و بالنصف أقرب فتأمل انتهی.

أقول:الخبر المشار إلیه فی کلامهم هنا هو ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن عبد العزیز بن محمد الدراوردی (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول:من أخذ أرضا بغیر حقها أو بنی فیها قال:یرفع بناؤه،و یسلم التربه إلی صاحبها لیس لعرق ظالم حق ثم قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)من أخذ أرضا بغیر حقها کلف أن یحمل ترابها الی المحشر.

و أنت خبیر بأن مورد الخبر و سیاقه من أوله الی آخره انما هو من اغتصب أرضا فتصرف فیها ببناء أو غرس مع کونها مملوکه لغیره،فإنه لا یملکها بذلک، بل هی ملک لمن سبق إلیها أولا،و انه یجب علیه أن یدفع بناءه و یزیل غرسه،

ص :320

للتعلیل المذکور فیهما.

و مفهوم هذا التعلیل بناء علی ما ذکرنا أنه لو لم یکن مملوکه و لا مستحقه لأحد قبله،فإنه یملکها و یستحقها،لکون عرقه عرق غیر ظالم،و مرجعه الی کون تصرفه شرعیا،و به یظهر الإشکال فی انطباق الاستدلال بمفهوم الخبر علی المدعی فی هذا المقام،لان التصرف هنا و ان کان شرعیا بالنظر الی مده الإجاره،فیدخل تحت مفهوم الخبر الا أنه بعد انقضاء المده و زوال الموجب لصحه التصرف، لا یمکن دخوله تحت المفهوم المذکور،و محل البحث و النزاع انما هو هنا، لا فیما تقدم من التصرف فی المده.

فقول المحقق المتقدم ذکره أنه ثبت بالعقل و النقل أن لعرق المحق و غیر ظالم حق،و العامل غیر ظالم،فلعرقه حق،ان أراد بالنسبه إلی مده الإجاره فمسلم،و لکن لا یجدی نفعا و ان أراد بعد انقضائها فهو عین البحث و محل النزاع، فلا یخرج کلامه عن المصادره،فان شمول المفهوم المذکور له غیر متجه، إذ لا ریب انه تصرف فی مال الغیر بغیر اذنه،و لهذا اضطروا الی القول بالأجره فرارا مما ذکرناه،فکیف یدخل تحت المفهوم المذکور،و انه محق و غیر ظالم، فیکون لعرقه حق.

و لو قیل:ببطلان هذا العقد من أصله لم یکن بعیدا من الصواب:لعدم الدلیل علیه بالخصوص،و خروجه عن مقتضی قواعد الإجاره،فلا یتناوله عموم أدلتها،فإن من قواعد الإجاره قصر جواز التصرف علی مده الإجاره،و هذا العقد علی هذا الوجه المذکور خارج عن ذلک،فلا یدخل تحت عموم أدلتها.

و اللازم منه علی تقدیر الحکم بصحته أحد المحذورین،اما تضرر المستأجر بقلع الغرس مجانا کما هو مقتضی القول الثانی،أو جواز التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه کما هو مقتضی القول الأول و هو أشد إشکالا.

و الالتجاء فی المخرج عن ذلک-الی ما ذکروه من وجوب تبقیته بالأجره

ص :321

أو جواز قلعه بالأرش جمعا بین الحقین-انما یصح إذا دل دلیل شرعی من کتاب أو سنه أو إجماع،بناء علی قواعدهم،و لا شیء من هذه الثلاثه فی المقام، فاللازم منه إثبات حکم بلا دلیل،و هو مما منعت منه الآیات المتکاثره،و الروایات المتظافره،و لو صح الرجوع فی ذلک الی العقل لأمکن ما ذکروه،لاندفاع الضرر من الجانبین و الجمع بذلک بین الحقین،و لکن قد علم من الآیات القرآنیه و السنه النبویه أنه لا یجوز بناء الأحکام الشرعیه الا علی ما ظهر منهما من الأدله الواضحه الجلیه،و الله العالم.

و بالجمله فإن هنا أمورا أربعه،الأرض،و البذر،و العمل،و العوامل، و الضابط أن الصور الممکنه فی اشتراک هذه الأربعه بینهما کلا أو بعضا جائزه، لإطلاق الاذن فی المزارعه من غیر تقیید بکون بعض ذلک بخصوصه من أحدهما.

أقول:و من الاخبار التی تتعلق بذلک ما رواه

المشایخ الثلاثه عن إبراهیم بن أبی زیاد الکرخی (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)أشارک العلج «المشرک»فیکون من عندی الأرض و البذر و البقر،و یکون علی العلج القیام و السقی و العمل فی الزرع حتی یصیر حنطه و شعیرا و تکون القسمه،فیأخذ السلطان حقه و یبقی ما بقی علی أن للعلج منه الثلث،و لی الباقی قال:لا بأس بذلک الحدیث.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن یعقوب بن شعیب (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن الرجل یکون له الأرض من أرض الخراج فیدفعها الی الرجل علی أن یعمرها و یصلحها و یؤدی خراجها و ما کان من فضل و هو بینهما،قال:لا بأس-الی أن قال-:و سألته عن المزارعه فقال:النفقه منک و الأرض لصاحبها،فما أخرج الله من شیء قسم علی الشطر،و کذلک أعطی رسول الله(صلی الله علیه و آله)خیبر حین أتوه،فأعطاهم إیاها علی أن یعمروها و لهم النصف مما أخرجت».

و ما رواه

فی الکافی عن سماعه (3)فی الموثق قال:

سألته(علیه السلام)عن مزارعه المسلم المشرک فیکون من عند المسلم البذر و البقر،و تکون الأرض و الماء و الخراج و العمل علی العلج؟قال:لا بأس». و نحوها موثقه (4)أخری له

ص :323

أیضا،و الظاهر من هذه الاخبار بعد ضم بعضها الی بعض هو ما قدمناه من الضابط المتقدم،و هو مما لا خلاف فیه و لا اشکال،فیما إذا کان عقد المزارعه بین اثنین خاصه فإنه لا خلاف فی الصحه.

و انما الخلاف فیما إذا زاد علیهما،قال فی القواعد بعد ذکر نحو هما ذکرناه فی مزارعه الاثنین:و فی صحه البذر من ثالث نظر،و کذا إذا کان البذر من ثالث،و العوامل من رابع.

و قال فی المسالک بعد ذکر نحو ذلک أیضا:هذا إذا کانا اثنین خاصه، فلو جعلا معهما ثالثا و شرطا علیه بعض الأربعه،أو رابعا کذلک ففی الصحه وجهان:

من عموم الأمر بالوفاء بالعقود،و الکون مع الشرط،و من توقف المعامله سیما التی هی علی خلاف الأصل علی التوقیف من الشارع،و لم یثبت عنه مثل ذلک، و الأصل فی المزارعه قصه خیبر،و مزارعه النبی(صلی الله علیه و آله)الیهود علیها علی أن یزرعوها،و لهم شطر ما یخرج منها،و له(علیه السلام)شطره الأخر، و لیس فیها أن المعامله مع أکثر من واحد،و کذلک باقی النصوص التی وردت من طرقنا،و لان العقد یتم باثنین موجب و هو صاحب الأرض،و قابل،فدخول ما زاد یخرج العقد عن وضعه،و یحتاج إثباته إلی دلیل،و الأجود عدم الصحه انتهی.

أقول:لا یخفی ما فی کلامه(رحمه الله علیه)من تطرق البحث الیه، و الإیراد علیه،أما أولا فإن ما استند الیه فی منع أکثر من اثنین-من توقف هذه المعامله علی التوقیف من الشارع بمعنی دلیل خاص-فهو خلاف ما یستندون إلیه فی أکثر الأحکام من التمسک بعموم الأدله و إطلاقاتها،کما لا یخفی علی من له أنس بالاطلاع علی أقوالهم،و خاض فی بحور استدلالهم.

و أما ثانیا فان ما ادعاه من أن معامله النبی(صلی الله علیه و آله)مع أهل خیبر لا تدل علی أن المعامله مع أکثر من واحد من أعجب العجاب عند ذوی

ص :324

الألباب،لاستفاضه الأخبار بأنه بعد فتح خیبر أقر الأرض فی أیدی الذین فیها و قاطعهم بالنصف یعنی جمیع من کان فیها من الیهود لا شخصا بعینه منهم،أو اثنین أو ثلاثه مثلا،و منها

صحیحه یعقوب بن شعیب (1)المذکوره هیهنا،و قوله فیها

«أعطاهم إیاها علی أن یعمروها و لهم النصف مما أخرجت».

و فی حدیث الکنانی (2)قال:

سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:ان النبی(صلی الله علیه و آله)لما فتح خیبر ترکها فی أیدیهم علی النصف،فلما بلغت الثمره بعث عبد الله بن رواحه إلیهم،فخرص علیهم فجاؤا إلی النبی(صلی الله علیه و آله)فقالوا:انه قد زاد علینا فأرسل الی عبد الله و قال:ما یقول هؤلاء؟قال:قد خرصت علیهم بشیء،فإن شاؤا یأخذون بما خرصنا و ان شاؤا أخذنا،فقال رجل من الیهود:بهذا قامت السماوات و الأرض».

و فی معناه غیره من الاخبار الکثیره،فهل تری هنا بعد ذکرهم بطریق الجمع فی هذه الموارد مجالا للحمل علی واحد منهم،بل الظاهر لکل ناظر انما هو دفع الأرض إلیهم کملا بعد فتحها و أخذها عنوه،علی أن یزرعوها بالمناصفه، و هذا هو الذی علیه العمل الان فی جمیع الأصقاع و البقاع و ذکر الاثنین فی أکثر الاخبار انما خرج مخرج التمثیل،لا الحصر.

و أما ثالثا فان کون العقد یتم باثنین موجب و قابل لا ینافی التعدد فی جانب کل منهما کما فی سائر العقود من بیع و غیره،بأن یوجب عنه و عن غیره، و یقبل کذلک فان قیل:انه قد ثبت ذلک بدلیل من خارج-قلنا:و هذا قد ثبت بعموم أدله المزارعه،و لا سیما قضیه خیبر کما عرفت،علی أنک قد عرفت فی کتاب البیع أن ما ذکروه من العقد المشتمل علی الإیجاب و القبول بالنحو الذی تقدم ذکره عنهم لا دلیل علیه،و انما الذی دلت علیه الاخبار هو مجرد التراضی

ص :325

بالألفاظ الجاریه بینهم،و کلامه انما یتم علی الأول کما هو المشهور بینهم،مع أنک قد عرفت أنه لا دلیل علیه.

قال المحقق الأردبیلی(رحمه الله علیه)فی هذا المقام:و نعم ما قال و أیضا لا خصوصیه بالاثنین فیجوز بین الثلاثه و ما زاد لما تقدم،و لیست المعامله مطلقا،و لا هذه موقوفه علی النص الخاص شرعا،بل یکفی العموم،و لهذا لیس فی شیء من المعاملات بخصوصه دلیل شرعی،کیف و لو احتاج الی ذلک لا شکل الأمر،فإنه معلوم عدم ورود نص فی کل صنف صنف من کل معامله،مع العلم بالمغایره بمثل هذه،أی کون المعاملین أکثر من الاثنین،و هو الظاهر و لهذا یجوزون النکاح من الزوج فقط،بأن یکون موجبا و قابلا معا مع عدم نص بخصوصه فیه مع وجوب الاحتیاط فی الفروج،و کذا یجوزون فی الطلاق کون المطلق زوجته بالوکاله،مع عدم دلیل بخصوصه،و منع البعض الوکاله فی الطلاق مع الحضور،و منع البعض وکاله النساء خصوصا المطلقه و غیرها مع عدم نص،بل ورد نص بعدم جواز الاتحاد فی النکاح،و لیس لهم دلیل الا عموم العقود و صدق النکاح مع عدم ثبوت المنع.

و بالجمله أمثاله کثیره جدا و لا یشترطون فیه النقل بخصوصه،و أنه لو شرط لبطل أکثر ما ذکروه،فقول الشارح فی شرح الشرائع بعدم الصحه-إذا زاد علی الاثنین محتجا بأن القابل و الموجب اثنان فیتم بهما،و لا یتعدی الی الغیر، و أن دلیل المزارعه خبر حکایه خیبر،و لیس فیه غیر الاثنین،و کذا غیره من الاخبار عندنا لما تقدم-غیر ظاهر،علی أنه ما یظهر من حکایه خیبر و غیرها کونهما اثنین فقط،بل هو أعم،بل الظاهر أن أهل خیبر کانوا کثیرین،فوقع بینه(علیه السلام)و بینهم.

و بالجمله ما ذکره نجده بعیدا جدا و هو أعرف انتهی.

لم تصح لجهاله العوض،أما لو آجرها بمال مضمون أو معین من غیرها جاز.

أقول:ما ذکره من قوله«و لو کان بلفظ الإجاره لم تصح لجهاله العوض» محتمل لمعنیین أحدهما-ما ذکره فی المسالک قال(قدس سره):لا إشکال فی عدم وقوعها بلفظ الإجاره لاختلاف أحکامهما،فإن الإجاره یقتضی عوضا معلوما و المزارعه تکفی فیها الحصه المجهوله،انتهی.

و حاصله أنه یقصد بالعقد المزارعه،و لکن یأتی بلفظ الإجاره،و ثانیهما- أن یقصد الإجاره لا المزارعه،لکن جعل الأجره الحصه،فإنه لا یصح هذه الإجاره،لوجوب العلم بالعوض فی الإجاره،و العوض هنا انما هو الحصه،و هی مجهوله،و الظاهر أن هذا هو الأقرب فی العباره بقرینه قوله«أما لو آجرها» الی آخره،فإنه ظاهر فی أن المقصود انما هو الإجاره فی کل من الموضعین، لکنه فی الأول جعل العوض الحصه،و هی مجهوله فتبطل الإجاره لزوال شرطها و هو معلومیه العوض،و فی الثانی تصح،و أیضا فإنه علی تقدیر أن یکون العقد مقصودا به المزارعه،لکن أتی فیه بلفظ الإجاره کما ذکره لیس فیه أزید من ارتکاب التجوز فی التعبیر عن المزارعه بلفظ الإجاره،و هو جائز مع القصد الیه و القرائن الداله علیه،و إطلاق لفظ الإجاره و اراده المزارعه منه فی الاخبار غیر عزیز،و منه ما

فی صحیحه أبی المعزا (1)المتقدمه من قوله(علیه السلام):

«أما إجاره الأرض بالطعام». فلا تأخذ نصیب الیتیم منه،الا أن تؤاجرها بالربع و الثلث و النصف کما تقدم تحقیق ذلک فی إلحاق المذکور بعد الشرط الأول من المقام الأول من هذا المطلب.

القاعده المتفق علیها نصا و فتوی،لأن الأصل عدم الزیاده.

و قیده بعض محققی متأخری المتأخرین بأن لا یکذبه العرف،و لعله أراد بأن یدعی نقصان المده عن وقت یدرک فیها الزرع یقینا،حیث أن المعلوم عاده و عرفا أن القصد من المزارعه و بذل المال فیها هو الحاصل فلا بد أن یکون المده تبلغ ذلک و لو ظنا،فإذا ادعی ما یوجب نقصانها عن ذلک یقینا فإنه یکذبه العرف و لا بأس به،لما عرفت فی غیر موضع مما تقدم من بناء الإطلاق علی المعروف المتکرر عاده.

نزعه،الا أنهم قیدوا أجره المثل هنا بما إذا لم تزد علی ما یدعیه المالک من الأجره و الحصه،و الا وجب له ما یدعیه خاصه،لاعترافه بأنه لا یستحق سواه،و مرجعه إلی أقل الأمرین من أجره المثل و المسمی فی العقد.

و قیل:هنا بالقرعه و هو مجهول القائل،و نسبه فی التذکره الی بعض علمائنا و فی المختلف حکاه بلفظ قیل،و الشراح أبهموه.

و کیف کان فهو ضعیف کما ذکره غیر واحد من أصحابنا،لأن القرعه انما هی مع اشکال الحکم،و أما مع بیان وجهه و معرفه طریقه فلا اشکال،و طریقه هو ما ذکروه مما قدمنا نقله عنهم.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن عندی فی هذا المقام اشکالا من وجهین:الأول- ما ذکروه من وجوب أقل الأمرین من أجره المثل و ما یدعیه المالک من الحصه أو الأجره،لما ذکروه من التعلیل،فان فیه أولا أن أجره المثل التی أوجبوها هنا الراجعه إلی أقل الأمرین کما عرفت انما صاروا إلیها بعد الحکم ببطلان الدعویین الأولیین من کل من الطرفین بالتحالف،و بطلان ما یترتب علیهما، و حینئذ فالحکم بأجره المثل هنا لا تعلق له باعتراف المالک،لأنه لا یستحق أزید من ذلک،أو یستحق مثلا،و انما فرض المسئله-بعد بطلان الدعویین الأولیین- فرض ما لو لم یکن شیء من هذین الدعویین،و حینئذ فالواجب انما هو أجره المثل زادت أم نقصت أم ساوت.

و ثانیا ما أورده فی المسالک حیث قال:و اعلم أنه إذا کان الواجب للمالک بعد یمینه أقل الأمرین مما یدعیه و أجره المثل،و کان الأقل هو ما یدعیه،فلا وجه لیمین الزارع،لانه لو اعترف له بما یدعیه لم یکن له أزید منه،و کذا لو حلف أورد الیمین،و ما هذا شأنه لا فائده فیه.نعم لو کان ما یدعیه أزید من أجره المثل اتجهت فائده یمین الزارع،لأنها تنفی الزائد مما یدعیه المالک عن الأجره،و لو ردها أو اعترف للزم الزائد انتهی.

ص :329

و لا یخفی ظهور ورود ما أورده علیهم،و أما علی ما ذکرناه فلا اشکال بحمد الله المتعال.

الثانی:انهم قد صرحوا فی هذا الکتاب بهذه المسئله أعنی مسئله اختلاف الزارع و المالک فی العاریه و المزارعه و الإجاره،و نقلوا فیها القولین المتقدمین، و لم یذکروا لهما ثالثا،و فی کتاب العاریه ذکروا المسئله و هی اختلاف المالک و المستعیر بأن المالک ادعی الإجاره و المستعیر العاریه،و ذکروا فیها قولین:أحدهما أن القول قول المستعیر بیمینه،لان المالک یدعی الأجره،و الأصل عدمها.

و الثانی أن القول قول المالک فی عدم العاریه،فإذا حلف سقط دعوی المستعیر،و ثبت علیه أجره المثل،و لم ینقلوا القول بالقرعه هناک،و ظاهر الأکثر منهم ترجیح القول الثانی،و ظاهر العلامه فی القواعد التوقف،حیث ذکر القولین المذکورین بطریق الاحتمال فی المسئله،و لم یرجح شیئا منهما.

و أنت خبیر بأن المسئله واحده فی الکتابین،و القولان المذکوران فی کتاب العاریه یجریان فیما هو مذکور فی هذا الکتاب،و استدل للقول الأول کما ذکره جمله منهم بأنهما قد اتفقا علی أن تلف المنافع وقع علی ملک المستعیر،و أن تصرفه فیها کان مباحا،و انما یختلفان فی أن ذلک بأجره أم لا و الأصل عدم الأجره،فإذا حلف الراکب علی نفی الأجره ثبت ذلک له.

و علل القول الثانی بأن المنافع أموال کالأعیان فهی بالأصاله لمالک العین، و ادعاء المستعیر ملکیتها بغیر عوض علی خلاف الأصل،و أصاله براءه الذمه انما تصح من خصوص ما ادعاه المالک،لا من مطلق الحق،بعد استیفاء منفعه ملک غیره و حینئذ فیحلف علی نفی العاریه،و یثبت له أجره المثل بالتقریب المتقدم، و ظاهر المحقق الأردبیلی(رحمه الله علیه)،فی شرح الإرشاد تقویه القول الأول من هذین القولین،حیث قال بعد ذکر التحالف من الطرفین کما صرحوا به فی المسئله المذکوره فی هذا الکتاب:علی نحو ما قدمناه،و إن للمالک بعد

ص :330

ذلک أجره المثل،أو أقل الأمرین منها و من المسمی:ما لفظه،و یمکن أن یقال:

لا یجوز له یعنی المالک أخذ شیء،لانه ادعی الحصه،و قد سقطت بالیمین،فان الحق و عوضه لا یمکن الأخذ فی الدنیا بعد الحلف،کما هو المقرر عندهم، و لانه لا یدعی علیه الا الحصه،و قد ثبت شرعا نفیها،و لا یدعی غیرها،و یأخذه هو،فکیف یکلف الشارع العامل بشیء آخر،بل قائل بعدمه،فلا یحتاج الی التحالف،بأن یحلف المالک بنفی العاریه،إذ لیس للعامل غرض فی تلک الدعوی،بل غرضه نفی الحصه،و قد نفاها بیمینه.

و بالجمله لا شک أن المدعی هنا هو المالک للحصه فقط،و العامل منکر، و إذا حلف سقطت،و لیس للمالک دعوی أخری،فإن کانت مسموعه عمل بمقتضاها،و لیس للعامل غرض یتعلق بدعوی العاریه،بل غرضه نفی دعوی الحصه و قد حصل،فلا تحالف فتأمل،و سیجیء مثله فی دعوی الإجاره و العاریه،انتهی.

أقول:لقائل أن یقول:أن الغرض من دعوی العاریه هو أنه لما ثبت من الشارع تحریم التصرف فی مال الغیر الا بوجه شرعی،و الا لکان ذلک موجبا للمؤاخذه دینار و دنیا،أما فی الدین فباستحقاق العقاب،و أما فی الدنیا فباستحقاق العوض،احتاج العامل الی التعلق بشیء یدفع عنه الأمرین،فتعلق بدعوی العاریه لذلک،و مجرد کون دعوی العامل متضمنا لدفع الحصه و ان غرضه من هذه الدعوی ذلک لا یخرجه عن کونه مدعیا یترتب علیه ما یترتب علی المدعی،حتی أنه یحصر المدعی فی المالک،و أن العامل منکر خاصه، و حیث أن المالک ادعی الإجاره و طلب الأجره المسماه فی العقد بزعمه،و حصل التحالف من الطرفین علی نفی الدعویین بطل ما تقدم من الدعویین،و ما یترتب علیهما من الحکمین،و رجعنا الی أن الأصل حرمه مال المسلم و عصمته عن تصرف غیره الا بوجه شرعی،و حیث أن العامل قد تصرف بغیر وجه شرعی

ص :331

أوجبنا علیه أجره المثل لذلک،سواء زادت عما یدعیه سابقا أو نقصت کما قدمنا ذکره،و ان کان علی خلاف ما صرحوا به کما عرفت.

و بالجمله فالمسئله لخلوها عن النص الواضح محل اشکال،و للنظر فیها مجال کما عرفت من اختلاف هذه الأقوال.

هذا کله فیما إذا وقع النزاع و الاختلاف بعد تصرف العامل،و استیفاء المنفعه کلا أو بعضا،أما لو کان قبل ذلک فإنه متی تحالفا انتفت العاریه و المزارعه و الإجاره،و حرم علی العامل التصرف بلا خلاف و لا اشکال،و حیث قد ثبت بناء علی ما هو المشهور أن اللازم بعد التحالف انما هو أجره المثل، و حینئذ فیکون الاختیار فی الزرع ببقائه الی أو ان الحصاد أو قصله قبل ذلک للزارع،لما علم من أن أصل الزراعه وقع بوجه شرعی و اذن من المالک باتفاق الخصمین،و انما الخلاف فی الأجره وجودا و عدما،فهو زرع بحق،فلا یجوز للمالک قلعه بغیر اذن مالکه،مع أن إبقائه انما هو بأجره لا مجانا،و الأجره ثابته من وقت الزرع الی وقت إزالته،سواء کان وقت الحصاد أو قبله،کذا ذکروه،و عندی فیه إشکال،لأنه و ان کان أصل الزرع بالاذن أعم من أن یکون عاریه أو إجاره مثلا،الا أنه بعد التحالف قد بطل کل من دعوی العاریه و دعوی الإجاره،فکیف ترتب علیهما حکم جواز البقاء،و الحال أنه بعد التحالف قد زال الأمر الأول،و هو الاذن المتفق علیه بل اللازم بمقتضی ذلک جواز قلع الزرع و إزالته،و أجره المثل انما هی لما مضی من المده،الا أن یتفقا علی بقائه بأجره و هو خارج عن محل البحث،و حینئذ فینبغی أن یجوز للمالک إزالته ان لم یرض ببقائه بالأجره.

و بالجمله فإن الحالین باعتبار التحالف و بطلان الدعویین قد اختلفا، و الاذن انما ثبت سابقا باعتبار عدم خلو الحال من صحه إحدی الدعویین،و لما ثبت بالتحالف بطلانهما معا تغیر الحکم و الله العالم.

ص :332

و منها ما لو اختلفا فقال العامل:أنها اعاره،و قال المالک:انها غصب، و لم یدع عقدا محللا کما تقدم،فالقول هنا قول المالک بیمینه،لأصاله عدم الإعاره،و بقاء منافع أرضه علی ملکه،و عدم خروجها عنه بعاریه و لا غیرها، و متی حلف علی نفی دعوی العاریه و ثبت کون وضع الزرع فیها بغیر وجه شرعی تخیر المالک بین قلعه و بین مطالبته بأجره المثل،لما مضی من المده،و أرش الأرض ان نقصت،و طم الحفر و نحو ذلک مما یلزم الغاصب کما یأتی إنشاء الله تعالی-فی کتاب الغصب،و ان اتفقا علی بقائه بأجره جاز.

و نقل فی المسالک عن التذکره أنه یحلف العامل علی نفی الغصب،و لم یذکر یمین المالک،و رتب باقی الأحکام،ثم قال:و الحق ما ذکر هنا من أن الحالف المالک علی نفی العاریه لا غیر،انتهی.

لا یتسلط علیه الا مالکه،أو من أذن له و هو الزارع.

قال فی المسالک:و هو حسن فی مزارعه غیره،أما المشارکه فلا،لان المراد بها أن یبیع بعض حصته فی الزرع مشاعا بعوض معلوم،و هذا لا مانع منه لملکه لها فیتسلط علی بیعها کیف شاء،بخلاف ابتداء المزارعه،إذ لا حق له حینئذ إلا العمل،و به یستحق الحصه مع احتمال الجواز مطلقا،لان لزوم عقدها اقتضی تسلطه علی العمل بنفسه و غیره،و ملکه للمنفعه،و التصرف فی البذر بالزرع،و ان لم یکن بنفسه،حیث لا یشترط علیه الاختصاص،فیجوز نقله الی الغیر،کما یجوز الاستنابه.

و یضعف بأن البذر حینئذ لیس ملکا له،و انما هو مأذون فی التصرف فیه بالزرع،و به یملک الحصه.

و قد یقال:ان هذا کاف فی جواز مزارعه الغیر،لأنها عباره عن نقل حقه فی ذلک الیه،و تسلیطه علی العمل،فیجوز کما یجوز له التوکیل فیه و الاستنابه و غیرها من الوجوه.

هذا کله إذا لم یشترط المالک العمل علیه بنفسه،و الا لم یجز المشارکه و لا المزارعه بحیث یصیر العمل أو بعضه متعلقا بغیره.

و لا یرد أن ذلک یقتضی منع المالک من التصرف فی ماله،فیکون منافیا للشرع،«لان الناس مسلطون علی أموالهم»لأن ذلک حیث لا یعارضه حق غیره، و الا لم تتم الکلیه،ضروره تخلفه فی کثیر کالراهن و المفلس،انتهی.

و ظاهر المحقق الأردبیلی المناقشه هنا فی موضعین:أحدهما-فی الشرط المنقول عن بعضهم فی جواز مزارعه غیره من أنه لا بد من کون البذر من العامل فلو کان من المالک لم تصح.

و ثانیهما فی ما ذکره فی المسالک فی بیان معنی المشارکه من أن المراد بها أن یبیع بعض حصته فی الزرع الی آخره قال:و اشترط بعض فی هذا کون

ص :334

البذر من العامل،و به یفرق بین المزارعه و المساقاه،حیث لا تجوز المساقاه من المساقی،و تجوز المزارعه من العامل،و عموم الأدله-«و تسلط الناس علی أموالهم»،و تملک المنفعه و الحصه مع العمل،و عدم ظهور مانع-یفید الجواز و لو کان فی المساقاه ما یمنع من إجماع و نحوه فهو،و الا فینبغی القول به فیها أیضا ثم انه قیل:فی شرح الشرائع:المراد بالمشارکه هو بیع العامل بعض حصته المعلوم من الحصه التی له من الأرض بعوض معین،و هو انما یکون ببلوغ الزرع أو ان البیع،و یکون الثمن غیر العمل علی الظاهر،و ظاهر العبارات أعم من ذلک، بل غیر ذلک،فانا نفهم أن المراد أن یشارک غیره بأن یعمل معه العمل المشترط بعوض و غیره،و کون العوض جزء من حصته،فکأنه یرجع الی المزارعه فی البعض،أو إجاره شخص لعمل بعوض،أو استعماله بغیر عوض فتأمل،انتهی.

أقول:و هو یرجع فی التحقیق الی ما ذکره أخیرا فی المسالک بقوله، و قد یقال:«ان هذا کاف»الی آخره،و لا بأس به و الذی وصل الی من الاخبار المتعلقه بهذا المقام ما رواه

المشایخ الثلاثه(رحمه الله علیهم)عن سماعه (1)فی الموثق قال:

«سألته عن المزارعه قلت:الرجل یبذر فی الأرض مائه جریب أو أقل أو أکثر طعاما أو غیره فیأتیه رجل فیقول:خذ منی نصف ثمن هذا البذر الذی زرعته فی الأرض،و نصف نفقتک علی و أشرکنی فیه،قال:لا بأس» و زاد فی غیر الفقیه«قلت:و ان کان الذی یبذر فیه لم یشتره بثمن،و انما هو شیء کان عنده،قال:فلیقومه قیمه کما یباع یومئذ فلیأخذ نصف الثمن و نصف النفقه و یشارکه». و ما اشتملت علیه الروایه المذکوره أحد أنواع المشارکه و أفرادها،و ظاهرها أن البذر و العوامل و العمل کله من الزارع،و أنه أعطاه نصف جمیع ذلک،فصار شریکه،یعمل فیما بقی معه،و یأخذ نصف ما شرط له من الحصه،و هو ظاهر و الله العالم.

ص :335

أقول:المفهوم مما حضرنی من الاخبار المتعلقه بهذه المسئله خلاف ما ذکره(رحمه الله)و هو ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن داود بن سرحان (1)فی الصحیح

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی الرجل یکون له الأرض علیها خراج معلوم،و ربما زاد و ربما نقص فیدفعها الی رجل أن یکفیه خراجها و یعطیه مأتی درهم فی السنه،قال:لا بأس». و رواه الصدوق فی الفقیه عن یعقوب بن شعیب (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)مثله.

و ما رواه

فی الکافی عن یعقوب بن شعیب (3)فی الصحیح عن أبی عبد الله (علیه السلام)قال:

سألته عن الرجل تکون له الأرض من أرض الخراج فیدفعها الی الرجل علی أن یعمرها و یصلحها،و یؤدی خراجها،و ما کان من فضل فهو بینهما،قال:لا بأس».

و هذه الاخبار کما تری ظاهره فی عدم ضرر جهاله الشرط المذکور هنا، سیما الخبرین الأولین،بل ورد ما هو أظهر اشکالا من ذلک مما یدل علی جواز قباله الأرض و إجارتها بما علیها من الخراج قل أو کثر.

کما رواه

فی الکافی عن إبراهیم بن میمون (4)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن قریه لا ناس من أهل الذمه لا أدری أصلها لهم أم لا غیر أنها فی أیدیهم،و علیهم خراج،فاعتدی علیهم السلطان،فطلبوا إلی فأعطونی أرضهم و قریتهم أن أکفیهم السلطان بما قل أو کثر ففضل لی بعد ذلک فضل،بعد ما قبض السلطان ما قبض قال:لا بأس بذلک لک ما کان من فضل».

ص :337

و ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن داود بن سرحان (1)قال:

سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن القوم یدفعون أرضهم الی رجل فیقولون له کلها و أد خراجها، قال:لا بأس به،إذا شاءوا أن یأخذوها أخذوها».

و ما رواه

فی الفقیه عن أبی الربیع (2)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام) فی رجل یأتی أهل قریه و قد اعتدی علیهم السلطان و ضعفوا عن القیام بخراجها، و القریه فی أیدیهم و لا یدری هی لهم أم لغیر هم فیها شیء،فیدفعونها الیه علی أن یؤدی خراجها فیأخذها منهم و یؤدی خراجها،و یفضل بعد ذلک شیء کثیر، فقال:لا بأس بذلک إذا کان الشرط علیهم بذلک».

و هی ظاهره فی جهاله مال الإجاره،إذ لیس لهذه الاخبار محمل علی غیر الإجاره،و هذه الاخبار مما یؤید القول بالاکتفاء بمعلومیتها فی الجمله،خلافا لظاهر المشهور من اشتراط معلومیتها تفصیلا بالکیل لو کانت مکیله،و الوزن کذلک و نحو ذلک،و سیأتی تحقیق المسئله-ان شاء الله تعالی-فی محلها و الله العالم.

علی الأخر أجره ما یخصه علی نسبه ما للآخر من الحصه،فلو کان البذر بینهما أنصافا کما فرضناه رجع المالک بنصف أجره أرضه علی العامل،و رجع العامل علی المالک بنصف أجره عمله و عوامله و آلاته.

و علی هذا القیاس لو کان البذر من ثالث بناء علی جواز المزارعه مع الزیاده علی اثنین،فان الحاصل له،و علیه أجره المثل بالنسبه إلی الأرض لصاحبها،و أجره المثل لعاملها بالنسبه إلی عمله و عوامله و آلاته و الله العالم.

لا بأس بهذا،قلت:فإنه یجیء بعد ذلک فیقول لنا:ان الحرز لم یجیء کما حزرت و قد نقص،قال:فإذا زاد یرد علیکم؟قلت:لا قال:فلکم أن تأخذوه بتمام الحرز کما أنه إذا زاد کان له کذلک إذا نقص کان علیه.

و ما رواه

الشیخ فی الموثق عن محمد بن مسلم (1)عن أبی جعفر و أبی عبد الله(علیهما السلام) قال:

«سألته عن الرجل یمضی ما خرص علیه فی النخل؟ قال:نعم،قلت:أ رأیت ان کان أفضل مما خرص علیه الخارص أ یجزیه ذلک؟ قال:نعم».

و قد صرح الأصحاب بأن محل الخرص بعد بلوغ الغله،و هو عباره عن انعقاد الحب،و الیه یشیر قوله فی صحیحه یعقوب المذکوره«فلما بلغت الثمره» و قوله فی مرسله محمد بن عیسی قال«و قد بلغ قلت:نعم قال:لا بأس».

و أما ان استقراره مشروط بالسلامه بمعنی أنه لو تلفت الغله بآفه من جهه الله تعالی فلا شیء علیه،و لو تلف البعض فبالنسبه،فالأخبار خالیه منه،مع ظهور منافاه ذلک الحکم باللزوم بعد القبول کما عرفت،الا أن ظاهر الأصحاب عدا ابن إدریس الاتفاق علی الحکمین المذکورین.

قال فی المسالک-بعد أن ذکر أن المشهور ان لزوم العوض فیه مشروط بالسلامه-ما لفظه و الحکم بذلک هو المشهور بین الأصحاب،و مستنده غیر واضح و حکمه لا یخلو من اشکال ان لم یکن انعقد علیه الإجماع،و انی لهم به،و انما هو شیء ذکره الشیخ فی بعض کتبه،و تبعه علیه الباقون معترفین بعدم النص ظاهرا علی هذه اللوازم،انتهی.

و هو کما تری ظاهر فی توقفه فی الحکم بذلک،و ظاهر المحقق الأردبیلی(قده) المیل الی ذلک بتکلف بالوجوه المصححه له حیث قال:و وجه توقفه علی السلامه من الآفات السماویه و الأرضیه أنه بمنزله معامله مشترطه بقبض العوض،و وصوله

ص :340

الی ید صاحبه،فلو لم یسلم لم یحصل ذلک کالمبیع إذا تلف قبل القبض،الی أن قال:

فالحکم غیر خال من وجه مع شهرته،بل کاد أن یکون إجماعا،إذ المخالف غیر ظاهر مع التتبع،غیر ما نقل عن ابن إدریس رحمه الله،من منع هذه المعامله.

و هو غیر جید للنصوص المتقدمه و عموم أدله العقود و الشروط نعم قد یحصل التردد فی بعض اللوازم،مثل توقفه علی السلامه،مع کونه لازما،علی ذلک غیر بعید لما قدمناه مع عدم الخلاف من القائلین به فتأمل،انتهی.

و بالجمله فإن الحکم المذکور محل الاشکال لما عرفت من ظهور الاخبار فی لزوم هذه المعامله و صحتها،و قضیه ذلک ان ذهابه بالآفه من مال المتقبل خاصه،مع ظهور اتفاقهم علی خلافه کما عرفت.

و قال فی المسالک بعد ذکر تخیر الزارع فی القبول و عدمه:ما لفظه و علی تقدیر قبوله یتوقف نقله الیه علی عقد-کغیره من الأموال-بلفظ الصلح أو التقبیل علی ما ذکره الأصحاب.

أقول:لا یخفی أن غایه ما یفهم من الاخبار المتقدمه التی هی المستند فی هذه الأحکام هو حصول التراضی بینهما کیف اتفق،کما هو القدر المحقق من الاخبار فی سائر العقود التی اشترطوا فیها ما اشترطوه من القیود الکثیره،نعم یمکن القول بکون ذلک من قبیل الصلح،فإنه کما تقدم تحقیقه،لا شرط فیه زیاده علی ما یدل علی التراضی بینهما بالألفاظ الجاریه فی المحاوره فی ذلک المقام.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه قد قال الشیخ فی النهایه:و من زارع أرضا علی ثلث أو ربع و بلغت الغله جاز لصاحب الأرض أن یخرص علیه الغله،ثمره کانت أو غیرها،فإن رضی المزارع بما خرص أخذها و کان علیه حصه صاحب الأرض، سواء نقص الخرص أو زاد،و کان له الباقی،فإن هلکت الغله بعد الخرص بآفه سماویه لم یکن علیه للمزارع شیء انتهی،و علی هذه المقاله و ما تضمنته من

ص :341

جمیع الأحکام جری الأصحاب ممن تأخر عنه.

و قال ابن إدریس:الذی ینبغی تحصیله انه لا یخلو أن یکون قد باعه حصته من الغله و الثمره بمقدار ما فی ذمته من الغله و الثمره،أو باعه الحصه بغله من هذه الأرض،فعلی الوجهین معا البیع باطل،لانه داخل فی المزابنه و المحاقله،و کلاهما باطلان و ان کان ذلک صلحا لا بیعا فان ذلک بغله و ثمره فی ذمه الأکار الذی هو الزارع فإنه لازم له،سواء هلکت الغلات بالآفه السماویه أو الأرضیه،و ان کان ذلک الصلح بغله من تلک الأرض،فهو صلح باطل لدخوله فی باب الغرر،لانه غیر مضمون فان کان ذلک فالغله بینهما سواء،زاد الخرص أو نقص،تلفت منهما أو سلمت لهما،فلیلحظ ذلک،فهو الذی یقتضیه أصول مذهبنا،و تشهد به الأدله فلا یرجع عنها بأخبار الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا،انتهی کلامه.

أقول:لا یخفی ان هذه الأصول التی یستند فی غیر مقام إلیها و الأدله التی نبذه بالاعتماد علیها ان کانت من الاخبار المعلومه من الأئمه الأطهار(علیهم السلام) فهی لا تخرج عما رده هنا من هذه الاخبار،لان الجمیع مشترک فی نسبته إلیهم،و ثبوته عنهم(علیهم السلام)فان سماها أخبار آحاد،لم ینقل عنهم فی حکم من الأحکام الفقهیه أخبار بطریق التواتر،لیکون مقابله لهذه الاخبار،بل لیس الا هذه الاخبار المرویه فی الکتب الأربعه المشهوره و نحوها،و ان سماها بما ذکره، و ان کانت من القرآن فمن المعلوم بطلانه،لان القرآن لم یتضمن أمثال هذه الجزئیات و الخصوصیات،و ان کان الإجماع فهو غیر حقیق بالاستماع،و لا جدیر بالاتباع،و لیس فیه الا تضییع المداد،و تکثیر السواد کما لا یخفی علی أدنی ذی مسکه من العباد،فضلا عن ذی الفهم النقاد.

و من الاخبار الزائده علی ما قدمناه

صحیحه الحلبی (1)عن أبی عبد الله

ص :342

(علیه السلام) أن أباه حدثه أن رسول الله(صلی الله علیه و آله)أعطی خیبر بالنصف أرضها و نخلها فلما أدرکت الثمره بعث عبد الله بن رواحه و قوم علیهم قیمه فقال لهم:اما أن تأخذونه و تعطونی نصف الثمن،و اما أن أعطیکم نصف الثمن و آخذه،فقالوا:بهذا قامت السماوات و الأرض».

علی أن لقائل أن یقول أنه لا دلیل علی انحصار النقل فی هذه العقود المشهور بینهم من البیع و الصلح و نحوهما،لوجود جمله من المواضع قد دلت الاخبار علی حصول النقل فیها مع خروجها عن هذه المواضع،کالأخبار الداله علی جواز قباله الأرض بما علیها من الخراج،و قد تقدمت فی المسأله التاسعه و الاخبار الداله علی جواز قباله الأرض لمن یعمرها و یؤدی خراجها و یأکل حاصلها،و قدمت فی الشرط الثانی من شروط المزارعه،فلتکن هذه الاخبار هنا من قبل ذلک،و ان أمکن إدراج الجمیع فی الصلح،إذ لا دلیل علی تخصیصه بما اصطلحوا علیه و خصصوا به من الشروط.

و بالجمله فإنه حیث تکاثرت الأخبار بصحه هذه المعامله و استحقاق ذلک بعد التخییر و القبول و وجوب دفع الحصه المشترطه علی المتقبل،فإنه لا یلتفت الی کلامه،و انما یبقی الاشکال فیما ذکروه من اشتراط السلامه کما عرفت و الله العالم.

فی الزرع بالأجره و یرجع الزارع علی الغار،انتهی و هو جید.

أقول:و هذه الاخبار قد اشترکت فی الدلاله علی تحریم اشتراط شیء للبقر و البذر کما عرفت،و لم أقف علی قائل بذلک إلا فی کلام ابن الجنید و ابن البراج.

قال ابن الجنید:و لا بأس باشتراک العمال بأموالهم و أبدانهم فی مزارعه الأرض و إجارتها،إذا کان علی کل واحد قسط من المؤنه و العمل،و له جزء من الغله،و لا یقول أحدهم:ثلث للبذر،و ثلث للبقر،و ثلث للعمل،لان صاحب البذر یرجع الیه بذره،و ثلث الغله من الجنس،و هذا ربا،فان جعلت البذر دینا جاز ذلک،و قال ابن البراج:لا یجوز أن یجعل للبذر ثلثا و للبقر ثلثا.

و العلامه فی المختلف بعد أن نقل عنهما ذلک و استدل لهما بروایه أبی الربیع المرویه فی التهذیب قال:و الوجه الکراهه،و لا ربا هنا،إذ الربا انما یثبت فی البیع خاصه.

أقول:أنت خبیر بان الدلیل غیر منحصر فی روایه أبی الربیع المذکور، لما عرفت من الروایات الصحیحه الصریحه فی التحریم غیرها،و عدم ظهور الوجه لنا فی التحریم لا یدل علی نفیه فلعل هنا عله لا یدرکها فهمنا،علی أن ما ذکره من اختصاص الربا بالبیع خاصه قد تقدم ما فیه،و أنه ثابت فی غیره أیضا.

قال بعض مشایخنا المحدثین من متأخری المتأخرین فی حواشیه علی التهذیب:و قوله للبذر ثلثا و للبقر ثلثا یحتمل وجهین،أحدهما أن یکون اللام للتملیک،فالنهی لکونهما غیر قابلین للملک،و ثانیهما أن یکون المعنی ثلث بإزاء البذر،و ثلث بإزاء البقر،فالنهی لشائبه الربا فی البذر،و قال العلامه فی المختلف:بالکراهه،و ابن البراج و ابن الجنید ذهبا إلی الحرمه،و لا یخلو من قوه،انتهی.

المشایخ الثلاثه عن سیابه (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:

سأله رجل فقال له:جعلت فداک أسمع قوما یقولون:ان الزراعه مکروهه،فقال:ازرعوا و اغرسوا فلا و الله ما عمل الناس عملا أحل و لا أطیب منه،و الله لیزر عن الزرع و لیغرسن النخل بعد خروج الدجال».

و روی فی الکافی و الفقیه عن محمد بن عطیه (2)قال:

سمعت أبا عبد الله (علیه السلام)یقول:ان الله تعالی اختار لأنبیائه الحرث و الزرع کیلا یکرهوا شیئا من قطر السماء».

و زاد فی الفقیه (3)

«و سئل عن قول الله تعالی «وَ عَلَی اللّٰهِ فَلْیَتَوَکَّلِ الْمُتَوَکِّلُونَ» قال:الزارعون.

و روی فی الکافی عن سهل (4)رفعه قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):

ان الله جعل أرزاق أنبیائه فی الزرع و الضرع لئلا یکرهوا شیئا من قطر السماء».

و عن مسمع (5)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لما هبط آدم(علیه السلام) الی الأرض احتاج الی الطعام و الشراب فشکی ذلک الی جبرئیل(علیه السلام) فقال له جبرئیل:یا آدم کن حراثا قال:فعلمنی دعاء قال:قل:اللّهمّ اکفنی مؤنه الدنیا و کل هول دون الجنه،و ألبسنی العافیه حتی تهنئنی المعیشه».

و روی فی الکافی مرسلا (6)قال:

«روی أن أبا عبد الله(علیه السلام) قال:الکیمیاء الأکبر الزراعه».

و عن یزید بن هارون الواسطی (7)قال:سألت جعفر بن محمد(علیهما السلام)

ص :346

عن الفلاحین فقال هم الزارعون کنوز الله فی أرضه،و ما فی الأعمال شیء أحب الی الله من الزراعه،و ما بعث الله نبیا الا زراعا إلا إدریس فإنه کان خیاطا.

و عن یزید بن هارون (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:

الزارعون کنوز الأنام یزرعون طیبا أخرجه الله عز و جل،و هم یوم القیامه أحسن الناس مقاما و أقربهم منزله یدعون المبارکین.

و روی فی الکافی عن السکونی (2)

«عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:سئل النبی(صلی الله علیه و آله)أی المال خیر؟قال:الزرع زرعه صاحبه،و أصلحه و أدی حقه یوم حصاده،قال:فأی المال بعد الزرع خیر؟قال:رجل فی غنم له قد تبع بها مواضع القطر یقیم الصلاه،و یؤتی الزکاه،قال:فأی المال بعد الغنم خیر؟قال:البقر تغدو بخیر و تروح بخیر،قال:فأی المال بعد البقر خیر؟ قال:الراسیات فی الوحل و المطعمات فی المحل.نعم الشیء النخل من باعه فإنما ثمنه بمنزله رماد علی رأس شاهق اشتدت به الریح فی یوم عاصف إلا أن یخلف مکانها،قیل:یا رسول الله فأی المال بعد النخل خیر؟قال:فسکت قال:

فقام الیه رجل فقال له:یا رسول الله فأین الإبل؟قال:فیها الشقاء و الجفاء و العناء و بعد الدار،تغدو مدبره و تروح مدبره،لا یأتی خیرها إلا من جانبها الأشأم، أما أنها لا تعدم الأشقیاء الفجره».

و رواه

الصدوق فی الفقیه مرسلا (3)قال:

سئل النبی صلی الله علیه و آله الحدیث،. ثم قال:معنی قوله لا یأتی خیرها الا من جانبها الأشأم هو أنها لا تحلب و لا ترکب الا من الجانب الأیسر.

و فی معانی الأخبار (4)

یقال للید الشمال:الشؤم،منها قال الله تعالی

ص :347

«وَ أَصْحٰابُ الْمَشْئَمَهِ»

(1)

یرید أصحاب الشمال.

و قال فی الوافی:و معنی قوله«لا تعدم الأشقیاء الفجره»أن الإبل لا تزال تجد أشقیاء یتخذونها،انتهی.

و نحوه نقل عن بعض المشایخ أیضا حیث قال:أرید أنه من جمله مفاسد الإبل أنه یکون معها غالبا الأشقیاء الفجره،و هم الجمالون الذین هم شرار الناس،انتهی.

أقول:

قد روی الصدوق فی کتابی الخصال و معانی الاخبار (2)عن الصادق (علیه السلام)قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

الغنم إذا أقبلت أقبلت و إذا أدبرت أقبلت،و البقر إذا أقبلت أقبلت،و إذا أدبرت أدبرت،و الإبل أعنان الشیاطین إذا أقبلت أدبرت و إذا أدبرت أدبرت و لا یجیء خیرها الا من جانبها الأشأم،قیل یا رسول الله:فمن یتخذوها بعد ذا قال:فأین الأشقیاء الفجره».

و حینئذ فالظاهر حمل إجمال الخبر الأول علی هذا الخبر،و یکون حاصل المعنی فی الخبر الأول أن هذا الکلام منی لا یصیر سببا للناس فی ترک اتخاذها، فإنه یتخذها الأشقیاء الفجره.

و روی فی الکافی عن شعیب العقرقوفی (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«إذا بذرت فقل اللهم قد بذرنا و أنت الزارع و اجعله حبا متراکما».

و عن بکیر فی الحسن (4)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):إذا أردت أن تزرع زرعا فخذ قبضه من البذر و استقبل القبله،و قل «أَ فَرَأَیْتُمْ مٰا تَحْرُثُونَ، أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّٰارِعُونَ» (5)ثلاث مرات ثم تقول بل الله الزارع ثلاث

ص :348

مرات ثم قل:اللهم اجعله حبا مبارکا و ارزقنا فیه السلامه،ثم انثر القبضه التی فی یدک فی القراح».

و عن علی بن محمد (1)رفعه قال:

«قال علی(علیه السلام)إذا غرست غرسا أو نبتا فاقرأ علی کل عود أو حبه سبحان الباعث الوارث،فإنه لا یکاد یخطئ إنشاء الله تعالی».

و عن محمد بن یحیی رفعه (2)عن أحدهما(علیهما السلام) قال:

«تقول إذا غرست أو زرعت و مثل کلمه طیبه کشجره طیبه أصلها ثابت و فرعها فی السماء تؤتی أکلها کل حین باذن ربها».

و روی الصدوق فی کتاب العلل بسنده فیه عن عیسی بن جعفر العلوی (3)عن آبائه أن النبی(صلی الله علیه و آله)قال:

مر أخی عیسی بمدینه فإذا فی ثمارها الدود.فسألوا إلیه ما بهم،فقال:دواء هذا معکم و لیس تعلمون،أنتم قوم إذا غرستم الأشجار صببتم التراب،و لیس هکذا یجب،بل ینبغی أن تصبوا الماء فی أصول الشجر ثم تصبوا التراب لکیلا یقع فیه الدود،فاستأنفوا کما وصف فذهب عنهم ذلک».

و روی فی الکافی عن ابن عرفه (4)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):

من أراد أن یلقح النخیل إذا کان لا یجود حملها و لا یتبعل النخل فلیأخذ حیتانا صغارا یابسه فیدقها بین الدقتین ثم یذر فی کل طلعه منها قلیلا و یصر الباقی فی صره نظیفه ثم یجعله فی قلب النخله ینفع باذن الله تعالی».

و عن صالح بن عقبه (5)قال:

«قال لی أبو عبد الله(علیه السلام)قد رأیت حائطک فغرست فیه شیئا بعد قال:قلت:قد أردت أن آخذ من حیطانک ودیا

ص :349

قال:أفلا أخبرک بما هو خیر لک منه،و أسرع،قلت:بلی قال:إذا أینعت البسره و همت أن ترطب فاغرسها،فإنها تؤدی إلیک مثل الذی غرستها سواء ففعلت ذلک فنبتت مثله سواء».

ص :350

و منها

صحیحه یعقوب بن شعیب (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)و فیها قال:

سألته عن الرجل یعطی الرجل أرضه و فیها الرمان و النخل و الفاکهه و یقول اسق هذا من الماء و أعمره و لک نصف مما خرج،قال:لا بأس».

و صحیحه الحلبی (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«أن أباه حدثه أن رسول الله(صلی الله علیه و آله)أعطی خیبر بالنصف أرضها و نخلها»الحدیث.

و المراد أنه،أعطی أرضها بالمزارعه و نخلها بالمساقاه،و نحوه غیره من أخبار خیبر،إذا عرفت ذلک فاعلم أن الکلام هنا یقع فی فصلین.

منتف هنا،و جریان المعاطاه هنا بعید،لاشتمال هذا العقد علی الغرر و جهاله العوض،بخلاف البیع و الإجاره،فینبغی الاقتصار فیه علی موضع الیقین،انتهی.

و أنت خبیر بما فیه مما أسلفنا بیانه فی غیر مقام مما تقدم،و لا سیما فی کتاب البیع (1)و بالجمله فالمستفاد من الاخبار علی وجه لا یعتریه شائبه الإنکار،هو الاکتفاء بالألفاظ الداله علی التراضی بذلک علی أی نحو اتفق.

و منها صحیحه یعقوب بن شعیب المتقدمه،فإن ما اشتملت علیه من قول المالک«اسق هذا من الماء و أعمره و لک نصف ما خرج»هو عقد المساقاه الذی أوجبوا ترتب أحکام المساقاه علیه،و هو ظاهر أیضا فی أنه یکفی فی القبول الرضا الفعلی،دون القولی کما تقدم نظیره فی المزارعه،و المفهوم أیضا من أخبار خیبر و دفع النبی(صلی الله علیه و آله)أرضها و نخلها لهم بالنصف،هو مجرد التراضی علی ذلک بقول أو فعل بأی نحو کان ذلک.

علی أن ما ادعوه من لفظ المساقاه فی هذه المعامله-و تسمیتها بهذا الاسم فضلا عن کونه أصرح ألفاظها-لم یرد فی خبر من الاخبار بالکلیه،و انما هو شیء اصطلحوا علیه،و تبعوا العامه فی التسمیه بهذا الاسم،و لفظ المزارعه و ان وجد فی الاخبار الا أن هذا اللفظ لم نقف علیه فی خبر منها بالکلیه،و الذی وجدناه من أخبارها هو ما قدمناه و ربما أطلق علیها فی بعض الاخبار لفظ القباله.

و بالجمله فإن ما ذکروه فی المقام کما ذکروه فی غیر نفخ فی غیر ضرام لعدم ثبوته فی شیء من أخبارهم(علیهم السلام)التی هی المعتمد،و علیها المعول فی النقض و الإبرام.

«و المسلمون عند شروطهم» (1). فلا یجوز لأحدهما فسخه الا مع التراضی و التقایل من الطرفین.

نعم ربما یعرض له البطلان بأسباب آخر من خارج،مثل عدم حصول شرط،و البطلان لعدم الانتفاع،مثل انقطاع الماء و نحوه مما تقدم فی المزارعه.

ظاهر،و المسئله لا تخلو من نوع توقف،لعدم النص و ان کان القول الأول لا یخلو من قوه و رجحان،و الله العالم.

فی هذه الحال،و لا إجباره لو امتنع من العمل،قال:لان الوارث لا یلزمه حق لزم المورث الا ما أمکنه دفعه من ماله،و العمل لیس بمال المورث،فلا یجب علی الوارث،کما لا یؤدی الحقوق من مال نفسه،ثم ان خلف العامل ترکه تخیر الوارث بین العمل،و بین الاستیجار علیه من الترکه،فإن امتنع منهما استأجر الحاکم علیه من الترکه،فان لم یتفق ذلک تخیر المالک بین الفسخ و الإنفاق من ماله،بنیه الرجوع کما سیأتی تحقیقه فیما لو هرب العامل،انتهی.

جواز هذا العقد،الا علی الخبرین المتقدمین،و نحوهما أخبار خیبر،و مورد الجمیع الشجر و النخل.

و بمثل ما ذکرنا صرح المحقق الأردبیلی أیضا،فقال بعد أن نقل عن المسالک ذلک:ما رأیت شیئا خاصا الا ما یدل علی عموم الفواکه فی الجمله،و لعله یرید العمومات کما أشرنا إلیه،لکنها موجوده فی الکتاب أیضا،انتهی.

ثم انه لا یخفی أن التوت المذکور مع الحناء فی کلامهم و أنه محل الاشکال و التردد،مراد به الذکر منه،و هو الذی لا یقصد ثمرته،أما الأنثی المقصود منه الثمره فإنه لا اشکال و لا خلاف فی جواز المساقاه علیه.

قال فی التذکره:أما التوت الأنثی فإنه یجوز المساقاه علیه عندنا،لانه مثمر،و أما التوت الذکر و ما أشبهه مما یقصد ورقه کالحناء و شبهه ففی جواز المساقاه علیه خلاف،و الأقرب جوازها،لان الورق فی معنی الثمره،و لکونه مما یتکرر فی کل عام،و یمکن أخذه،و المساقاه علیه بجزء منه،فیثبت له مثل حکم غیره،و کذا شجر الخلاف لاغصانها التی تقصد کل سنه أو سنتین،و الأقرب الجواز فی التوت بنوعیه،و کلما یقصد ورقه أو ورده کالنیلوفر و الیاسمین و الأس و أشباه ذلک،و کذا فی فحول النخل،لان لها طلع یصلح کشا للتلقیح، فأشبهه الثمره.

قال المحقق الأردبیلی بعد نقل ذلک عنه:و لا یبعد قرب ما قربه،لعموم «أَوْفُوا» (1)

و

«المسلمون عند شروطهم» (2).

و

«لان الناس مسلطون علی أموالهم» (3). فلهم ما یفعلون الا ما منع،ثم أطال بنحو ذلک من التقریبات الی أن قال:و لو لا نقل الإجماع المذکور-فی شرح الشرائع فی عدمها فی غیر

ص :357

المغروس و نحوه-لکان القول بالجواز فیه متجها لما تقدم،انتهی.

و بالجمله فالمسئله لما عرفت غیر خالیه من شوب الاشکال،قال فی المسالک:

و التوت بالتائین المثناتین من فوق و فی لغه نادره بالثاء المثلثه أخیرا وردها الجوهری.

أقول:قال فی القاموس فی باب الثاء المثلثه التوت الفرصاد لغه فی المثناه،حکاه ابن فارس.

أما لو کان مغروسا ثابتا فإنه قد اشتمل علی شرط الصحه من جهه المحل، و لکن بقی الاشکال و تطرق الاختلال من جهه المده التی توجد فیها الثمره،فإن ساقاه إلی مده معینه لا یثمر،مثل هذا الودی فیها علما أو ظنا متاخما له بالنظر الی العرف و العاده،أو یکون الاحتمالان متساویین فی وجود الثمر تلک المده و عدمه،فإنها تکون باطله لجهاله المده،و عدم الجزم بحصول الثمره.

و لو فرض تخلف الظن بأن حصلت الثمره فی المده،فلا یبعد صحه العقد لحصول الاحتمال وقت العقد،مع مطابقته الواقع فیأخذ العامل الحصه و حینئذ ینبغی تقیید ما ذکروه بعدم الحصول فإنه کما عرفت لو حصلت لا یبعد الحکم بالصحه، و علی تقدیر البطلان فان کان العامل عالما بذلک فلیس له أجره المثل،لانه متبرع کمن زارع علی أن لا یکون له شیء أو استأجر علی أن لا یکون له أجره.

و ان کان جاهلا فله أجره المثل،خصوصا مع علم صاحب الأرض،فإن ذلک مقتضی قاعدتهم المصرح بها فی کلامهم من أنه متی بطل العقد فللعامل أجره المثل،لان الحاصل لصاحب الأرض خاصه لبطلان العقد،فلا بد للعامل فی مقابله عمله من عوض،و هو المراد بأجره المثل و ان ساقاه إلی مده یحمل مثله غالبا صح و ان لم یحصل الحمل علی خلاف العاده.لأن مناط الصحه تجویز ظهور الثمره،و ظنه بحسب العاده فإذا حصل المقتضی صح،و ان تخلف الغرض منها کما لو ساقاه علی شجر کثیر فاتفق أنه لم یحمل تلک المده،و ظاهرهم أنه لیس له أجره المثل هنا علی جمیع العمل،لقدومه علی ذلک،و أنه یجب علیه إتمام العمل و ان علم الانقطاع قبله،فان عدم الثمره غیر قادح فی صحه المساقاه إذا کان حصولها مظنونا عاده وقت العقد،إذ هو المناط فی الصحه کما عرفت و نظیره ما لو تلفت الثمره کلها أو أکلها الجراد أو غصبها غاصب،فإنه فی جمیع ذلک یجب علی العامل إتمام العمل؛و لا أجره له و ان تضرر کما یجب علی عامل المضاربه انضاض المال و ان ظهر الخسران،بل هنا أقوی،للزوم العقد و وجوب العمل.

ص :359

و استشکل الحکم المذکور فی التذکره،و احتمل انفساخ العقد لو تلف الثمار بأسرها،و أیده المحقق الأردبیلی بعد نقل ملخص کلامه المذکور.

و فیه اشکال کما نقل عن التذکره،و الظاهر العدم،فان الظاهر أنه کالمعاوضه،فمع عدم العوض لا ینبغی التکلیف،فإنه مثل تلف المبیع قبل القبض و لو سلم فی القراض ما ذکر لدلیل،فلا یقاس و الا یجیء المنع فیه أیضا مع إمکان الفرق فتأمل،انتهی.

و بالجمله فالمسئله لعدم الدلیل الواضح فیها لا یخلو من شوب الاشکال، کما فی أمثالها من هذا المجال،و الله العالم.

سألته عن الرجل یعطی الرجل أرضه فیها الرمان و النخل و الفاکهه،فیقول:

اسق هذا من الماء و أعمره و لک نصف ما خرج قال:لا بأس».

ثم أجاب عن ذلک قال:و الجواب المنع،و عن الحدیث أن نفی البأس لا یستلزم اللزوم،انتهی.

و قال فی المسالک:و اعلم أن الاتفاق علی اشتراط تقدیرها فی الجمله کما قررناه،و أما ترکها رأسا فیبطل العقد قولا واحدا،و لان عقد المساقاه لازم کما تقدم،و لا معنی لوجوب الوفاء به دائما،و لا إلی مده غیر معلومه،و لا بسنه واحده،لاستحاله الترجیح بلا مرجح.

أقول:ان ثبت کون عقد المساقاه من العقود اللازمه کما ادعوه،فما ذکره جید لا حیود عنه الا أنی لا أعرف لهم دلیلا علی هذه الدعوی زیاده علی ما یظهر من اتفاقهم علی ذلک.

و ربما کان الظاهر من عباره ابن الجنید المنقوله عن المختلف انما هو الجواز کما قال به جمله من العامه،ثم أنه مع تسلیم ذلک فإنه لا یخفی أن المقصود من المساقاه هو أخذ العامل الحصه من الحاصل،بعد القیام بالعمل.

و حینئذ فلو اتفقا علی المساقاه علی ثمره عام واحد فالظاهر أنه لا یحتاج فی التحدید إلی أزید من التحدید بالثمره المساقی علیها کما تقدم نقله عن ابن الجنید،و علیه یحمل صحیحه یعقوب بن شعیب المذکوره،فکأنه قیل:فیها اسق هذا النخل و الرمان و الفاکهه الی أن تأخذ حصتک من الثمره و هو النصف.

فإنک قد عرفت مما أسلفناه أن ما اشتملت علیه من هذا اللفظ هو صوره عقد المساقاه،إذ لیس فی الخبر ما یدل علی زیاده علی ذلک،و هو بحسب ظاهره غیر مشتمل علی المده التی أوجبوها فی العقد،فاللازم أما کونه جائزا کما قدمنا ذکره،فلا ینافیه الإخلال بالمده،لجواز الفسخ متی شاء أحدهما،أو انه لازم کما صرحوا به،فلا بد من اعتبار ما ذکرناه،و تقدیر ما قدرناه لیتم ما ذکروه.

ص :361

و أما قول العلامه فی المختلف فی الجواب عن الروایه بعد استدلاله بها لابن الجنید أن نفی البأس لا یستلزم اللزوم فلیس بموجه،لأنه ان سلم کون هذا عقدا کما هو ظاهر الروایه،فلا بد له من الحکم بلزومه،و نفی البأس إنما أرید به ذلک:بمعنی أنه عقد صحیح،و ان منع کونه عقدا فلا معنی لنفی البأس عنه،حیث أنه لغو من القول،لا معنی له و لا ثمره یترتب علیه.

ثم انه لو لم یقع التحدید علی الوجه المشهور و لا الوجه المنقول فی المسالک عن ابن الجنید فظاهر کلامه الاتفاق علی بطلان العقد،الا أن ظاهر عباره ابن الجنید المتقدم نقلها عن المختلف هو الصحه فی الصوره المذکوره،و الظاهر بعده،الا أن یحمل کلامه علی حکمه بجواز عقد المساقاه دون لزومه،کما تقدمت الإشاره الیه.

و لو اتفقا علی المساقاه علی أزید من ذلک العام فإنه لا خلاف و لا إشکال فی وجوب تعیین المده بسنتین أو ثلاث أو أزید أو أقل علی حسب ما یتفقان علیه و وجهه ما تقدم فی عبارته فی المسالک،و الله العالم.

و منها السقی و مقدماته المتکرره،کالدلو و الرشاء و إصلاح طریق الماء، و تنقیتها من الحمأه و نحوها،و استقاء الماء و أداه الدولاب إذا کان السقی من بئر و نحوه و تلقیح الأنثی من الذکر،علی الوجه المعتاد و المعتبر،و تعدیل الثمره أی إصلاحها بإزاله ما یضرها من الأغصان و الورق،لیصل إلیها الهواء أو الشمس أو لتیسر قطعها عند اراده ذلک،و وضع الحشیش و نحوه فوق العناقید صونا لها عن الشمس المضمره بها،و رفعها من الأرض حیث تضربها و نحو ذلک و منها اللقاط بفتح اللام و کسرها و هو لقاط الثمره أی أخذها فی أوانها عن محلها بحسب العاده و حسب نوعها و وقتها فما یؤخذ عنبا،أو رطبا ففی وقتهما،و ما یؤخذ للزبیب یجب قطعه عند حلاوته فی الوقت الصالح له،و ما یعمل دبسا فکذلک فی الوقت الصالح،و یحتمل أن یراد باللقاط اراده ما سقط من الشجر علی الأرض،بمعنی التقاطه،الا أن الأشهر فی کلامهم هو الأول،و منها أیضا إصلاح موضع التشمیس و هو الموضع الذی یجعل فیه الثمره للشمس لأجل یبسها ان کانت العاده فیها ذلک،کما فی بعض البلدان خصوصا البحرین،و نقل الثمره الی ذلک الموضع، و حفظها الی وقت القسمه،و هل نقلها الی منزل المالک ان لم یتول المالک ذلک علی العامل؟یحتمل،-لانه من تمام العمل،و لعموم

«علی الید ما أخذت حتی تؤدی» (1). -و عدمه،لانه لیس من أعمال الثمره،و الأظهر الرجوع فی ذلک الی عرف البلد و عاده أهلها فی ذلک.

قالوا:و الضابط أنه یجب العمل الی وقت القسمه،هذا کله مع الإطلاق، أما لو شرط بعضها علی المالک فلا إشکال فی لزومه إذا لم یکن منافیا لمقتضی العقد، عملا بما دل علی وجوب الوفاء بالشروط.

قالوا:لو أخل العامل بشیء مما یجب علیه فان کان وجوبه بطریق الشرط تخیر المالک بین فسخ العقد و إلزامه،بمثل أجره العمل،فان فسخ قبل عمل شیء

ص :363

فلا شیء له،و ان کان بعده فله الأجره،سواء کان قبل ظهور الثمره أم بعده، قضیه للشرط،و ان کان وجوبه من حیث الإطلاق،فالظاهر أنه یکون کذلک قبل ظهور الثمره،أما بعده ففیه نظر،و لا یبعد الجواز،و لو حصل علی الأصل نقص بسبب التقصیر لزمه الأرش،و الظاهر أن الثمره کذلک،انتهی هذا بالنسبه إلی العامل.

و أما المالک فالضابط فی ما یجب علیه عندهم هو ما لا یتکرر فی کل سنه، و ان عرض له فی بعض الأحوال التکرر مما یتعلق نفعه بالأصول بالذات و ان حصل النفع منه للثمره عرضا فإنه علی المالک دون العامل.

و من ذلک حفر الابار و الأنهار التی منها و بها تسقی الأصول،و بناء الحائط، قال فی المسالک:و لا فرق فی بناء الحائط بین جمیعه و بعضه،و فی حکمه وضع الشوک و نحوه علی رأسه،قاله فی التذکره،و یشکل لو کان مما یتکرر کل سنه عاده طردا لضابطین،انتهی.

أقول:لا یخفی أن بناء هذه الأفراد المعدوده فی کل من الموضعین و جعلها ضابطین انما هو علی العرف و العاده،و الا فإنه لیس هنا تحدید شرعی فی کل من الموضعین،فینبغی أن یکون مناط الحکم فی کل من الموضعین هو ذلک.

و منها عمل ما یستقی به من دولاب و أدواته و نحو ذلک من آلات السقی مما لا یتکرر غالبا،دون ما یتکرر غالبا کالدلو و الرشاء،فإنه قد تقدم أن ذلک علی العامل،خلافا لابن إدریس(رحمه الله)حیث أوجب الجمیع علی العامل، و المشهور و به صرح الشیخ ان الکش علی المالک،و العامل انما علیه التلقیح، و استندوا فی ذلک الی أن الکش لیس بعمل،و انما هو من الأعیان و العامل انما علیه العمل،و أن الأصل البراءه من وجوبه علی العامل.

و نقل عن ابن إدریس أنه علی العامل،و استحسنه فی الشرائع،و نقل عن ابن إدریس التعلیل بأنه مما یتم به نماء الثمره و صلاحها الواجبین علی العامل.

قال فی المسالک:و الاولی الرجوع الی العاده و مع عدم اطرادها فی شیء فالأولی التعیین،انتهی.

ص :364

قال فی التذکره:ان شراء الزبل و أجره نقله علی رب المال،لانه لیس من العمل،فجری مجری ما یلقح به،و تفریق ذلک علی الأرض علی العامل، کالتلقیح انتهی.

و بالجمله فالظاهر أن الکش مثل الخیوط بالنسبه إلی الخیاط،و المداد و القرطاس للکاتب فی کون الجمیع علی المالک،و انما علی العامل العمل بذلک، الا أن تجری العاده بخلاف ذلک لما أشرنا إلیه آنفا من بناء الضابطتین المتقدمتین علی العرف و العاده.

بقی الکلام هنا فی مواضع